Griots mandingues : caractéristiques et rôles sociaux

Lire hors-ligne :

Les griots mandingues, professionnels ou pas, ont traversé les siècles. Afin d’exercer leur métier, ils ont évolué avec leur société et se sont adaptés à ses changements. Aujourd’hui, ils endossent de nouveaux rôles et donnent des représentations aussi bien en pays mandingue qu’à l’étranger.

Dans plusieurs sociétés d’Afrique de l’Ouest, l’on trouve des griots dont les fonctions consistent à interpréter en public des poésies, des généalogies familiales et d’autres formes de littérature orale. Certains ne sont pas des griots professionnels, leurs talents artistiques ne constituant pas la source principale de leurs revenus. Pour d’autres, en revanche, il s’agit d’une activité principale, exercée en public moyennant une rémunération en espèces ou en nature. Parmi les populations de langue mandingue du Sahel de l’Ouest (Maninka, Bamana, Mandenka, Khasonke et Djoula entre autres), la majorité des griots appartiennent à cette seconde catégorie, même si nombre d’entre eux exercent par ailleurs d’autres activités rémunératrices.
En pays mandingue, il existe deux types de griots : le griot politique (jali, jeli) et le griot des chasseurs (dònsòn-jeli). Ce dernier n’est pas obligatoirement membre d’une famille de griots et exerce ses talents principalement dans des communautés de chasseurs, ou, pour certains d’entre eux, devant un public plus général.
Les groupes mandingues endogames
Les griots politiques appartenant à une caste sont socialement autorisés à interpréter en public un répertoire d’épopées et de poèmes de louanges ; souvent, ils sont également la mémoire généalogique des familles mandingues importantes. Ils constituent un des quatre groupes de clans familiaux endogames de la société mandingue. Chacun de ces groupes est socialement autorisé à exercer certaines occupations et à jouer un rôle social bien défini. Appartenir à une caste n’oblige pas ses membres à exercer la spécialité professionnelle de ladite caste, même si les rôles sociaux de ces membres demeurent assez stables par rapport aux membres des autres castes et au grand public en général.
Aucune caste endogame mandingue n’est méprisée, comme cela est le cas dans d’autres parties du monde telles que l’Inde. Au Mali, il faudrait plutôt décrire ces castes comme des monopoles familiaux socio-économiques, et non comme une hiérarchie sociale pyramidale, bien que nombre de personnes aient une opinion ambiguë quant à leurs rôles individuels ou collectifs. On l’observe particulièrement dans le cas des griots puisque certains sont tenus en haute estime alors que d’autres sont considérés comme des mendiants.
Dans les différentes langues mandingues, le plus grand groupe endogame auquel appartiennent les griots est désigné par le terme de nyamakala. Parmi les nyamakalaw, les diverses activités économiques ne se chevauchent pas. Par exemple, le forgeron (numu) travaille le métal et sculpte le bois, tandis qu’un maroquinier (garangè) ne travaille que le cuir. Un funè ou fina est mime et poète de louanges musulman. Le griot (jeli, jali) est un artisan de la parole impliqué dans la médiation et la communication, à la fois entre les individus et les groupes et, d’après le système de croyances mandingue, entre les personnes de l’ici-bas et celles de l’au-delà.
Dans le cadre du groupe, les rôles économiques et sociaux sont héréditaires. L’endogamie garantit le monopole de ces rôles en évitant la concurrence à la fois de l’intérieur et de l’extérieur. Au Mali, j’ai rencontré plusieurs interprètes qui chantaient en s’accompagnant à la guitare mais n’étaient pas rémunérés lorsqu’ils se produisaient en public car ils étaient des griots hors caste. La récente émergence de chanteuses jouissant d’une grande popularité a rendu les choses plus complexes, comme nous le verrons au cours de cet article.
À travers le monde mandingue, de nombreuses familles exercent le métier de griot, dont les Dantè, Jabaatè (Jabagatè), Jawara, Kamisòkò, Kanute, Kònè, Koyta, Koytè, Kuyatè, Makalu, Sakò, Sisòkò, Sumano et Suso. Certaines familles sont constituées de membres appartenant à des castes. D’autres, telles les familles Koyta, Sakò, Kamisòkò et Kònè comprennent des branches dont certaines appartiennent à des castes et d’autres non. Tous les membres d’une famille de griots ne font pas de représentations publiques, n’ayant pas le même talent ni les mêmes aptitudes.
Une formation longue
Comme les familles de griots sont endogames, de nombreux griots ont grandi en écoutant les représentations de leurs parents ou de griots en visite. Au Mali, les enfants sont autorisés à assister aux représentations publiques, et s’ils montrent un quelconque talent pour jouer d’un instrument ou pour chanter de la poésie, leurs familles les encouragent à développer ce potentiel. Un jeune homme peut commencer à jouer d’un instrument de musique tel le ngòni, sorte de banjo à quatre cordes, ou bien le balan, un xylophone fait main, et s’il est talentueux, il peut devenir l’apprenti d’un parent en dehors de sa famille directe. Les oncles maternels sont les maîtres privilégiés pour ces jeunes aspirants griots.
La durée de l’apprentissage n’est pas fixée mais il est rare que le statut de maître chanteur (nara) soit atteint avant l’âge de quarante ans. Avant cet âge, le griot aura servi son maître de diverses manières, en entretenant sa maison ou en lui apportant un soutien lors de ses représentations, parfois comme accompagnateur, parfois comme diseur de naamu (naamunaanuna), rôle qui consiste à ponctuer pratiquement chaque vers des chants de son maître de mots d’encouragement, tels que naamu (de l’arabe « oui « ) ou cinye ( » c’est vrai « ). L’apprenti peut également partir en tournée, soit en accompagnant son maître, soit tout seul. Il aura ainsi l’occasion de chanter, de jouer et d’être rémunéré pour ses représentations publiques. Bien que ces tournées soient l’occasion d’accroître son répertoire avec de nouveaux textes ou des variantes régionales, il restera le plus souvent assez fidèle aux versions enseignées par son maître.
Même si l’apprentissage peut se dérouler dans n’importe quel endroit du Mali où vivent des griots, un centre de grand prestige est associé à la performance de l’épopée. Il s’agit de Kaaba (Kangaba), située dans le sud-ouest, près de la frontière guinéenne. C’est là, et dans la ville voisine de Kéla, qu’habitent les maîtres griots Kuyatè. C’est également à Kaaba que se déroule une importante cérémonie consistant à refaire la toiture d’un temple sacré qui représente le centre spirituel des peuples de langues mandingues de l’Afrique de l’Ouest. Pendant cette fête septennale est donnée la représentation la plus longue de l’épopée Son-Jara (Sun-jata), la plus importante épopée politique du peuple mandingue. Sa récitation dure sept jours, mais pas de façon continue. Elle met en valeur la famille Keita (la propre famille de Son-Jara), dont un représentant assiste toujours à la performance de l’épopée. Compte tenu du prestige de cette représentation, comme de celui des griots de la région auxquels est dévolu le privilège de narrer l’épopée, nombre de griots aspirent à assister à ce rituel au moins une fois dans leur vie. De ce fait, le pèlerinage à Kaaba devient une partie intégrante de leur  » pedigree verbal  » et accroît d’autant leur réputation et leur prestige.
Trois modes d’expression
Les griots peuvent utiliser trois modes d’expression dans le cadre d’une représentation : la narration, la chanson et l’accompagnement musical. Un homme seul peut se vanter d’exercer les trois talents, déclamer, chanter et jouer mais un maître chanteur peut aussi se contenter de déclamer la narration et interpréter éventuellement certaines des chansons comprises dans l’épopée. Les griots femmes (jeli-musu), qui habituellement ne narrent jamais les récits, peuvent chanter les chansons d’une épopée en solo ou en chœur avec d’autres femmes lorsqu’elles s’intercalent entre les phrases narrées par le maître chanteur.
Les femmes interprètent aussi des chansons et des poèmes de louanges pendant leurs propres représentations, accompagnées par des musiciens hommes. Certains hommes peuvent jouer d’un ou de plusieurs instruments de musique (kora, ngòni, guitare, dobro, balafon, etc.), tandis que les femmes sont limitées à un seul instrument, la râpe en fer (karinya). Une épouse peut chanter les chansons et les poèmes de louanges des épopées de son mari et un homme peut jouer d’un instrument de musique pour accompagner une femme ou son épouse pendant qu’elle chante. Toutes sortes de combinaisons de ces différents cas de figure sont possibles, y compris les ensembles complets, incluant par exemple un narrateur, une chanteuse, une choriste qui joue de la râpe en fer et qui chante, un diseur de naamu et plusieurs instrumentistes hommes.
Un répertoire large et diversifié
Les principaux répertoires des griots masculins du monde mandingue comportent des récits relatifs à des légendes et aux différents modes de contrôle social. L’un des genres principaux de ce répertoire est la généalogie d’une famille ou d’un clan. Ces récitations sous forme de formules sont importantes pour les relations entre différentes familles et à l’intérieur d’une même famille. Elles apparaissent fréquemment à l’intérieur des épopées, ces dernières étant le genre par excellence dans le répertoire du griot.
En effet, bien que toutes les formes que le griot connaît soient susceptibles d’être récitées comme des genres indépendants, elles apparaissent également comme des segments structuraux à l’intérieur du récit épique.
Un autre genre majeur dans son répertoire est la légende étiologique. Les origines de divers noms – noms de famille, de rivières, de villes et de villages – sont récitées, étant souvent fondées sur des étymologies traditionnelles. Le récit suivant relate l’origine de la profession de griot :
[Deux chasseurs, Dan Mansa Wulamba Tarawere (Traoré) et son frère cadet Dan Mansa Wulandin Tarawere vont de la  » terre mandingue  » à la  » terre du  » pour combattre un buffle dangereux et magique, qui est en fait la tante transformée du roi de Du. Par des moyens occultes et des conjurations apprenant le secret de son pouvoir de la bouche de la femme-buffle elle-même, les frères arrivent à vaincre son pouvoir occulte. La femme buffle leur dit qu’ils doivent utiliser deux œufs magiques : ils se transformeront respectivement en un grand espace sauvage et un grand lac qui empêcheront le buffle de poursuivre les chasseurs. Un bâton de bois vert, planté en bordure de lac, deviendra une grande forêt derrière laquelle s’élèvera une fourmilière et derrière laquelle Dan Mansa Wulandin doit se cacher. Dan Mansa Wulamba doit, quant à lui, grimper dans un arbre pour se mettre à l’abri pendant que son frère aîné lance un fuseau magique sur la femme-buffle. Ce fuseau est la seule arme qui puisse la tuer car elle est immunisée contre les balles, les couteaux et les lances. Les choses ne se déroulent pas comme prévu car le frère aîné a trop peur de suivre les instructions. Le frère cadet prend alors l’initiative et les rôles qui leur avaient été dévolus sont inversés (1)] :

Dan Mansa Wulandin
Alla se cacher derrière la grande fourmilière,
Et marcha sur un morceau de charbon de bois [pour se rendre invisible].
Il dit à son frère aîné,
Dit :  » Faisons vite quelque chose ! »
La femme-buffle arriva à la fourmilière
Elle regarda de gauche à droite
Mais ne vit rien.
Elle regarda de nouveau de gauche à droite
Elle ne vit que Ombre devant elle,
L’Ombre que les chasseurs vénéraient.
Elle regarda de nouveau de gauche à droite.
Dan Mansa Wulandin prit le fuseau,
Il visa et tira sur le Buffle de Du, pan !
Le buffle beugla :  » Oh !  »
****
Le buffle s’effondra, biri !
Il trancha sa queue,
Et il trancha ses cornes,
Et il trancha ses oreilles,
Et il trancha ses sabots.
Dan Mansa Wulandin s’avança :
 » Petit frère, que s’est-il passé ?  »
 » Ah, mon aîné » répondit-il,  » le Buffle de Du est tombé.  »
[Ensuite le frère aîné chante un poème de louanges à la gloire de son frère cadet qui vient d’abattre la femme-buffle avec un fuseau magique. Le frère cadet répond alors :]
 » Ah, mon aîné  » répondit-il,
 » Deviendrais-tu griot,
 » Jébaga tè sor’i la !  » ( » celui qui t’en empêchera, on ne le trouvera pas. »)
[Jébaga tè, ou Jabaatè, devient donc le nom du premier griot mandingue. Ensuite, le chanteur narre la généalogie de la progéniture du premier griot Jabaatè.]
Et de lui descendit Sangoyi, le Long Arc.
Sangoyi, le Long Arc, engendra Tuba Katè,
Et engendra Mònsòn Katè,
Et engendra Fatiyan Katè,
Et engendra Sagaburu Katè le Grand,
Et engendra…
Ce sont les six clans de griots Jebagatè.
Ils eurent chacun deux fils,
Et ils furent donc douze au total.
Une branche prit le nom de Kòròko.
Les Kòròko sont des griots.
Les rôles traditionnels du griot
Comme tous les nyamakalaw, les griots participent aussi bien de la sphère sociale que de la sphère économique. Dans le système de croyances mandingue, la parole du griot est censée avoir non seulement un pouvoir de persuasion mais aussi un pouvoir occulte (nyama). C’est pourquoi une formule sera toujours récitée lorsqu’on gratifie le griot après sa performance : ka nyama bò! (éloigne le pouvoir occulte !). La gratification du griot est donc perçue comme nécessaire pour neutraliser le nyama. Ce processus donne au griot professionnel un moyen de subsistance.
Les rôles traditionnels dévolus au griot impliquent sa maîtrise de la parole. En tant qu’artisan de la parole, il est un arbitre du passé et du présent, remplissant les fonctions d’historien et d’interprète/analyste de l’histoire de la nation, du groupe économique, du village et/ou de la famille  » hôte « , en fonction de ses propres rattachements. Le célèbre griot de Kirina (Mali),Wa Kamisòkò, était à la fois l’historien et le porte-parole de son village. Le griot de Ségou qui jouissait lui aussi d’une grande renommée, Ba Sumana Sisòkò, détenait le poste de  » poète lauréat  » du Mali quand j’y séjournais au début des années 1970.
Puisque l’Histoire est ancrée dans la mémoire du griot et qu’elle est transmise oralement, elle subit les variations communes à toutes les formes de tradition orale. Elle tend à mettre en valeur la région dont elle parle et à glorifier les grandes familles qui y sont rattachées. Elle peut également comprendre des segments narratifs qui seraient classés en Occident dans la rubrique de  » mythe  » ou de  » légende « .
Une autre mission du griot consiste en la négociation et la préservation de coutumes et de valeurs sociales. Parce que les griots appartiennent à une caste et parce toute fonction politique leur est interdite, ils sont libres d’exprimer publiquement leurs opinions sur les comportements sociaux sans pour autant avoir à en subir de représailles – tout en se gardant d’aller trop loin. Un griot, par exemple, s’est laissé laisser longuement convaincre avant de me donner l’interprétation de Bamakò, nom de la capitale du Mali. Sa variante de la légende était très différente de celle racontée par le clan des Nyarè, représentants du pouvoir politique de la ville. Le griot prétendait que sa version enfermait trop de nyama. J’imagine qu’il était gêné à l’idée d’insulter ses hôtes, lesquels étaient liés au gouvernement et lui avait offert une maison et octroyé une allocation pour ses besoins quotidiens.
Les familles de griot ont aussi une fonction de médiateurs entre ce monde et l’au-delà. Certains s’adonnent également à la divination quand on le leur demande. En 1973, alors que je m’apprêtais à interviewer Ban Sumana Sisòkò, une femme apparut à la porte et demanda son aide au sujet d’une affaire privée. Ban Sumana jeta alors les cauris de divination puis administra une bénédiction qui dura une dizaine de minutes. Ensuite, le griot cracha symboliquement dans les mains de la femme qu’il tenait paumes ouvertes face à lui. Elle s’est ensuite essuyé le visage avec ce  » crachat béni « .
Les griots interviennent également lors des principaux rites de passage mandingues, dans les mariages et dans les cérémonies islamiques d’attribution du nom. Ils y récitent des poèmes de louange et certains épisodes tirés de récits épiques. Ils ont un rôle important en tant que médiateurs officiels dans le cas de disputes entre groupes. En effet, ils arrivent à établir une précieuse communication indirecte entre familles, entre personnes, ou entre des anciens qui se disputent au village. Ici aussi, puisqu’ils n’ont pas le droit d’occuper un poste politique, ils ont l’autorisation sociale de rendre un avis impartial sans être soupçonné de le faire dans le but lucratif, même s’ils sont rémunérés pour leur peine. Cette médiation peut être indirecte dans le sens où tout au long des négociations, le griot rencontrera chaque groupe séparément, facilitant ainsi une résolution du conflit sans qu’il n’y ait de frictions inhérentes en face à face.
Comme nous l’avons déjà mentionné, leur exclusion des postes publiques et claniques donne une certaine immunité aux griots, qui ne seront jamais critiqués pour leurs opinions. Elle leur permet d’émettre publiquement des critiques parfois virulentes. Dans ce rôle, à travers leurs poésies louangeuses ou critiques, les griots incitent parfois à l’action ou à la réaction sur certaines questions. Ce rôle traditionnel du griot est bien entendu parfois évoqué dans les épopées mais, dans la mesure où nombre de changements sociaux ont eu lieu, il est difficile de déterminer l’ampleur du pouvoir qu’ils détenaient auparavant. De toute manière, ils revendiquent avoir eu un nombre de rôles importants par le passé, comme celui d’avoir été la conscience des rois ou d’avoir incité les guerriers au combat en chantant des poèmes exaltant leur bravoure. Ils disent que la guerre et l’esclavage ne pouvaient pas les atteindre, prétendant qu’en raison de leurs prouesses en tant que poètes, ils étaient soit libérés, soit pris au service de leurs vainqueurs s’ils étaient capturés. Peu de preuves existent concernant ces allégations, lesquelles sonnent tout de même vrai si l’on considère leur exclusion du monde politique contemporain.
De nouveaux rôles, de nouvelles situations
Les rôles des griots contemporains sont complexes et parfois ambigus. Ils ont évolué avec la société. Des différences régionales existent par rapport à ce que l’on attend des griots ou ce qui leur est permis. Comme leur formation peut durer des années, beaucoup de griots contemporains exercent d’autres occupations à côté de leur métier. Alkaw Kònè, un griot que j’avais rencontré à Bamako, était aussi marchand de tissus. Un jour, alors que je le croisai au marché, il s’est mis à chanter mes louanges. En rentrant chez moi, je me suis rendu compte que je lui avais acheté un morceau de tissu sans même m’en être rendu compte. La force de sa parole était remarquable.
Un autre griot auprès duquel j’ai recueilli des textes, Magan Sisòkò, assurait une bonne partie de ses revenus en accompagnant la troupe de danse d’un groupe sportif régional. Les jeunes dansaient sur la musique de son groupe, qui utilisait des instruments traditionnels mandingues aussi bien qu’occidentaux. Le répertoire était constitué à la fois de compositions traditionnelles et modernes.
Depuis quelques années, les griots mandingues se produisent sur scène en Europe et aux États-Unis, chantant des compositions traditionnelles ou récentes et jouant de la kora, du ngòni et du balafon. Certains ont des résidences aussi bien en pays mandingue qu’en Europe ou aux États-Unis.
Le changement le plus important advenu en pays mandingue correspond au succès croissant de chanteuses qui, elles aussi, se produisent chez elles aussi bien qu’à l’étranger (2). Même si quelques-unes ont un parent griot, elles ne sont pas issues exclusivement de familles de griots, car elles se sont mariées en dehors des normes de la tradition endogame. La popularité de ces chanteuses assure d’importants revenus aux femmes. Les technologies modernes comme les CD et les vidéos ont augmenté la popularité des griots hommes et femmes ainsi que leurs revenus.
Ces quelques exemples montrent bien combien ces griots qui ont traversé les siècles ont su s’adapter aux changements de la société. Ils sauront, sans aucun doute, assurer leur avenir par la diversité de leurs rôles et par la variété de leurs talents.

1. Cette légende étiologique a été publiée dans Johnson, 2003, p. 137-139. Pour une autre légende étiologique sur l’origine des griots, voir Hale, 1998, p. 62-63.
2. Voir à ce sujet l’excellente étude de Maxwell (2002).
Traduit de l’anglais par Peter Bryant avec la collaboration de Mihaela Bacou et Brunhilde Biebuyck
Références bibliographiques
Austen, Ralph, ed., In Search of Sunjata: The Mande Oral Epic as History, Literature and Performance, Bloomington, Indiana University Press, 1999, p. 9-23.
Belcher, Stephen, Epic Traditions of Africa, Bloomington, Indiana University Press, 1999.
Bird, Charles S., Martha B. Kendall, and Kalilou Tera, « Etymologies of Nyamakala. » In: David C. Conrad, and Barbara Frank, eds., Status and Identity in West Africa: Nyamakalaw of Mande, Bloomington, Indiana University Press, 1995, p. 27-35.
Charry, Eric, Mande Music: Traditional and Modern Music of the Maninka and Mandinka of Western Africa, Chicago, University of Chicago Press, 2000.
Conrad, David C., and Barbara Frank, eds., Status and Identity in West Africa: Nyamakalaw of Mande, Bloomington, Indiana University Press, 1995.
Durán, Lucy, « Jelimusow: The Superwomen of Malian Music. » In: Graham Furniss and Liz Gunner, eds., Power, Marginality, and African Oral Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1995.
Hale, Thomas A., « From the Griot of Roots to the Roots of Griot: A New Look at the Origins of a Controversial African Term for Bard, » Oral Tradition 12:2 (1997), p. 249-278
—, « Griotes of the Sahel: Female Voices from West Africa, » Research in African Literatures 25:3 (1994), p. 71-91
—, Griots and Griotes: Masters of Words and Music, Bloomington, Indiana University Press, 1998.
—, Scribe, Griot, & Novelist: Narrative Interpreters of the Songhay Empire, Gainesville, University of Florida Press, 1990.
Jansen, Jan, « The Griot’s Craft: An essay on Oral Tradition and Diplomacy, » Forschungen zu Sprachen und Kulturen Afrikas 8, Hamburg, Lit Verlag, 2000, p. 100.
Johnson, John William, « Authenticity and Oral Performance: Textualizing the Epics of Africa for Western Audiences. » In: Textualization of Oral Epics, ed. Lauri Honko. Trends in Linguistics: Studies and Monographs 128, gen. Ed., Werner Winter, Berlin, Mouton de Gruyter, 2000, p. 237-246.
—, « A Contribution to the Theory of Oral Poetic Composition. » In: Kalevala and the World’s Traditional Epics, ed. Lauri Honko. Studia Fennica Folkloristica 12, Helsinki, Finnish Literature Society, 2002, p. 184-242.
—, Son-Jara, The Mande Epic: English/Mandekan Edition with Notes and Commentary, New Edition, 3rd edition revised, Bloomington, Indiana University Press, 2003.
—, « Yes, Virginia, There is an Epic in Africa, » Research in African Literatures 11:3 (1980), p. 308-326.
Johnson, John William, Thomas Hale and Steven Belcher, eds., Oral Epics from Africa: Vibrant Voices from a Vast Continent, Bloomington, Indiana University Press, 1997.
Kestloot, Lilyan, and Bassirou Dieng, Les Epopées d’Afrique noire, Paris, Karthala/UNESCO, 1997.
Knight, Roderic, « Music Out of Africa: Mande Jaliya in Paris, » The World of Music 33:1 (1991), p. 52-68.
Maxwell, Heather, Destiny’s Divas of Wassulu: Music Ideologies and the Politics of Performance in Bamako, Mali, Ph.D. Dissertation, Department of Folklore and Ethnomusicology, Indiana University, Bloomington, 2002.
Mulokozi, Mugyabuso M., The African Epic Controversy: Historical, Philosophical and Aesthetic Perspectives on Epic Poetry and Performance, Dar Es Salam, Tanzania, Mkuki Na Nyota Pubs., 2002.
Tamari, Tal, The Development of Caste Systems in west Africa, » Journal of African History 32 (1991), p. 221-250.

John William JOHNSON est Associate Professor au département de folklore et d’ethnomusicologie (Department of Folklore and Ethnomusicology), ainsi que dans le programme d’études africaines (African Studies Program) à l’université Indiana (USA). Il est chercheur et enseignant depuis une trentaine d’années. Ses nombreuses publications portent sur le folklore, le légendaire, la poésie sociopolitique du Somali, la poésie épique mandingue et la relation entre prosodie et musique dans la performance de la poésie somalienne. Il a obtenu plusieurs subventions du Social Science Foundation et du Fulbright-Hays Program (United States Department of Education). Son enseignement porte sur les traditions orales en Afrique et sur la culture populaire américaine.///Article N° : 3618

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

Laisser un commentaire