En pays nyanga, on ne naît pas barde, on le devient après un long apprentissage. Daniel P. Biebuyck nous dresse le portrait de She-Rungu, un homme au répertoire vaste et aux titres multiples, observateur critique de la colonisation.
En pays nyanga, en République démocratique du Congo, les narrateurs des longs récits épiques célébrant les hauts-faits de Mwendo ou d’autres héros sont connus sous le nom de She-Karisi ou Mwami. Ils sont admirés : doués, inspirés et visionnaires, ils se distinguent des conteurs habituels de par leur formation, leurs connaissances et leur savoir-dire. Ils n’appartiennent pas à un clan déterminé ni à une caste, et ne sont pas organisés en confréries.
Interrogé sur la raison pour laquelle il a appris l’épopée, le barde nyanga répondra que ce fut suite à un message impératif envoyé dans ses rêves par l’esprit Karisi. En réalité, les modes de transmission de l’épopée sont déterminés par des liens de parenté et d’amitié et sa narration suppose une longue période d’apprentissage fondé avant tout sur la participation et l’observation. En effet, des jeunes gens, parents directs ou par alliance et/ou amis de sang du barde, apprennent l’épopée d’une manière informelle. C’est généralement le plus énergique, le plus intelligent, le plus assidu, voire le préféré, qui sera pleinement instruit par le barde de toute la complexité de la performance. Pour le barde lui-même, raconter l’histoire présente une dimension magico-religieuse. Une performance réussie le rendra plus fort, le protégera de la maladie et de la mort, lui permettant de dégager de ses chants la force que le héros lui-même en tire.
Pour mieux saisir l’art de ces bardes, il est important de décrire les caractéristiques propres à ces récits connus en pays nyanga sous le terme de karisi et dont la trame narrative est jalonnée de formules strictement stéréotypées, de remarques ou de réflexions improvisées, de devinettes, de résumés de contes, de louanges, de prières et de bénédictions, de chants composés de proverbes. Ces récits qui racontent les hauts faits d’un personnage héroïque représentent bien plus qu’une oeuvre de » littérature » orale ; tout à la fois musique, rythme, chant, danse, mouvement, théâtre, ils constituent une véritable célébration, en tant qu’expression de la solidarité du groupe. De plus, leur contenu offre un riche aperçu des coutumes, institutions, activités, comportements, valeurs et objets essentiels à la culture nyanga. À la fois divertissement, discours moral, explication des causes, interprétation des coutumes existantes, les karisi présentent un instrument didactique complet.
La récitation de ces textes est perçue par les Nyanga comme le chant par excellence (carwembo) : chaque épisode est d’abord chanté, puis narré. Au cours de la performance, le barde danse, mime, interprète les principales péripéties de l’histoire et joue le rôle du héros. Il secoue un hochet (ishengo) et porte des grelots à la cheville (ntsumbo) ; hochet et grelots » parlent » (iyeba) comme le font les tambours. C’est le barde qui maîtrise le rythme de la performance et qui décide des pauses et des variations du tempo. Des percussionnistes, normalement trois jeunes gens (bashe-nkwangatero) proches du barde (amis ou parents), assurent l’accompagnement musical, uniquement rythmique, et doivent maintenir l’unisson. À l’aide de baguettes, ils frappent un bâton de percussion (nkwangatero), généralement un simple morceau de bambou sec, posé sur quelques petits bâtons pour obtenir une meilleure résonance. Les percussionnistes et certains membres de l’assistance chantent les refrains des chants ou répètent une phrase entière pendant chaque pause observée par le barde. Pour cette raison, ils sont appelés » ceux qui acquiescent » ou » ceux qui disent oui » (barisiya). Des membres de l’assistance encouragent également le barde en lançant de courtes exclamations incluant des onomatopées, louanges, encouragements.
Classés sous la rubrique des » choses du jour » (kakoro), ces récits ne sont pas interprétés à des moments précis ou à l’occasion de cérémonies ésotériques. Il n’y a rien de secret à leur sujet. Cependant, si tout le monde peut les entendre et les apprécier, peu de Nyanga comprennent les niveaux de signification les plus profonds.
Habituellement, un chef sacré, un chef de village ou simplement l’aîné du groupe de parenté local, désirant divertir ses gens et ses invités, convie un barde à interpréter quelques épisodes, le soir, dans la maison des hommes située au centre du village. Une foule de personnes, hommes et femmes, jeunes et vieux, vient écouter le barde ou, mieux encore, assister à la performance en tant qu’auditeurs participants. Le barde et ses assistants reçoivent de la nourriture et de la bière. Pendant la représentation, ils se voient également offrir, non seulement de la part de leur hôte mais aussi de nombreux auditeurs, des cadeaux (masabo) consistant principalement en perles, en bracelets, en botea (monnaie d’échange sous forme d’anneaux en fibres tressées) et en petites sommes d’argent. Ils ne manqueront pas non plus de récolter les éloges de la foule, exprimés à travers des paroles et des gestes (essuyer symboliquement la sueur, arranger les vêtements, étirer les doigts du barde). Le barde et ses aides ne toucheront pas d’argent à l’issue de leur représentation mais le premier pourra se voir offrir, comme à tout invité respecté, une chèvre en guise d’adieu (ikosorwa). Si l’enthousiasme croît, si la bière et la nourriture sont abondantes, le barde est invité à continuer le soir suivant avec d’autres épisodes.
Le camp de chasse semble être un autre lieu de prédilection pour la narration des karisi (ainsi que d’autres formes de littérature orale) : isolés du reste du monde, au fin fond de la forêt, les chasseurs s’adonnent aisément à la narration d’expériences extraordinaires, de faits héroïques, d’histoires de chasseurs exceptionnels. Ici, le barde n’a aucun besoin de s’identifier ; il est connu de tous. Le contexte est intime ; l’atmosphère est conviviale.
Personne ne connaît le nombre de ces récits circulant en pays nyanga mais il est clair que la tradition y était vivace. A l’époque de mon passage (1952, 1954-1956), très peu de bardes pouvaient narrer l’épopée dans sa totalité. Je n’ai moi-même rencontré que quatre bardes qui la connaissaient entièrement et deux qui la connaissaient de façon fragmentaire (voir Biebuyck, 1978). Chacun me raconta une version de l’épopée de Mwendo, livrant ainsi un texte complètement personnalisé et adapté à son style particulier. Il est cependant important de souligner que le barde ne récite jamais l’intégralité du récit en séquences continues mais qu’il n’en interprète que certaines. Les thèmes principaux de ces épopées sont largement répandus et les conteurs qui ont eu le privilège d’écouter les grands bardes aiment à reprendre des épisodes pour en faire des » contes épiques » (voir Biebuyck, 1978).
Parmi tous les bardes que j’ai rencontrés chez les Nyanga, comme She-Kwabo, Bitanda, Nkoba She-Karisi, She-Rungu, et Muteresi She-Mponge, She-Cande Roreke nous a livré un chef-d’oeuvre littéraire et linguistique. Le texte a été présenté dans l’édition Mwendo : une épopée nyanga (2002). Le présent article se concentre sur She-Rungu, homme aux expériences et aux connaissances vastes et multiples et dont la grande notoriété était établie dans toute sa région et au delà (Biebuyck, 1978).
C’est en 1952 que j’ai rencontré She-Rungu, pendant un bref séjour parmi les Nyanga, population vivant dans les vastes forêts équatoriales de Walikale, région de l’Est du Congo. A l’époque, je menais des recherches parmi les Bembe et les Lega ; ce bref séjour chez les Nyanga était conçu comme une enquête préliminaire à un éventuel travail de terrain parmi ce groupe isolé. Lors de cette visite j’ai pu admirer le talent de She-Rungu qui jouait de la cithare à deux cordes et chantait en hunde, langue parlée par un groupe voisin apparenté aux Nyanga. Pendant sa performance j’ai découvert en She-Rungu un homme exceptionnellement doué, aux talents multiples.
En 1954, j’ai commencé des recherches intensives chez les Nyanga et j’ai invité She-Rungu à m’accompagner partout où me mèneraient ces recherches. Obtenir qu’il le fasse était très difficile car, à l’époque, l’administration coloniale l’avait » assigné » à une fonction de cantonnier et était plus que réticente à l’idée de le libérer de ses obligations.
De 1954 à 1956, dans les nombreux villages nyanga où nous nous sommes rendus, She-Rungu a assisté aux divers entretiens menés avec les anciens et les notables, aux rites et danses, aux simples activités journalières. Partout il était considéré comme un homme de grand prestige et aux talents réputés. Pour moi, il était un interlocuteur tout à la fois critique et de confiance. Pendant ces années, j’ai souvent eu l’opportunité d’apprécier ses qualités en tant que musicien, chanteur, conteur ou acteur dans diverses activités rituelles ou séculaires.
Vers la fin de mes recherches nyanga, en 1956, j’ai invité She-Rungu à me rejoindre au centre de recherche de l’Institut pour la recherche scientifique en Afrique centrale, à Lwiro (près de Bukavu), afin qu’il essaie d’élaborer ses mémoires, genre inconnu chez les Nyanga. Au cours de l’année, il commença à dicter ses mémoires à mes deux assistants nyanga, Messieurs Kubuya et Tubi, que j’avais recrutés en 1952 et qui avaient été formés à la transcription de productions orales nyanga. J’ai demandé à She-Rungu de leur dicter en nyanga l’histoire de sa vie et d’y incorporer ses multiples connaissances aussi librement mais fidèlement que possible, sans précipitation et sans aucune interférence de ma part. J’étais d’ailleurs absent la plupart du temps, impliqué dans d’autres activités. La seule requête était qu’il n’omette aucun des textes composant son vaste répertoire. Le résultat fut exceptionnel : à son autobiographie qui couvre 3456 pages d’une écriture fine et serrée, il faut ajouter un texte de 160 pages sur la chasse, les chiens de chasse et le piégeage.
Le répertoire de She-Rungu est vaste et divers (voir Biebuyck 1956, 1964, 1965, 1975, 1978 ; Biebuyck and Mateene, 1965, 1970). Dans son autobiographie, alors qu’il parle de rituels, de danses et d’autre expériences vécues, il cite ou fait allusion à un grand nombre de genres littéraires oraux : contes (oano) et contes » merveilleux » (moshinga), aphorismes (mushumo), chants (rwembo, souvent sous forme de proverbes), devinettes (inondo), » histoires vraies » relatant des faits en partie réels, en partie imaginaires (nganoraro), prières (mubikiriro), formules sacrées (mahamuriro ; ihamburisie, comprenant recettes médicales, imprécations, formules de divination), tabous (mutando) ; bons et mauvais augures (kihunda ; mwangiriro), éloges (isinja), instructions, enseignements transmis surtout dans la maison des hommes (mahano), discours ou exposés sur les problèmes de la région ou de l’État (kishambaro), pensées (mwanekero).
Dans son autobiographie, She-Rungu se perçoit avant tout comme musicien, chasseur et guérisseur et n’insiste pas sur ses talents de chanteur et de narrateur. Il faut noter, cependant, qu’il aimait raconter des contes, surtout les contes épiques figurant les héros Mwendo et Kabutwakenda.
Pour saisir l’étendue des savoirs et des activités de She-Rungu, il est intéressant de noter que nombre de ses aptitudes, de ses connaissances et de ses statuts se reflètent dans ses noms personnels et de louange ainsi que dans ses titres. Il est également important de souligner que toutes les qualifications et activités illustrées par ces noms et ces titres vont de pair avec des compétences présupposant de la musique, du chant, de la narration, des danses. Les diverses activités de She-Rungu impliquent donc la maîtrise d’un vaste corpus de genres de tradition orale, que nous avons énumérés ci-dessus :
Kabiribiri : surnom d’après Karibiri Shemene Ngashani, batteur du grand tambour (kioma) d’origine pygmée (Baremba). Ce nom lui avait été attribué lorsqu’il était enfant par le chef Buhini, impressionné par son enthousiasme à s’essayer au tambour de Karibiri. Plus tard, She-Rungu apprit les techniques du grand tambour de plusieurs musiciens et joua parfois avec Karibiri.
Musao (singulier de Basao) : par filiation patrilinéaire, She-Rungu appartenait au clan Basao dont les membres assumaient des fonctions spéciales et secrètes relatives aux rites d’intronisation du chef et à diverses situations critiques liées au cycle de vie d’un chef, y compris la naissance, la maladie ou la mort de ses enfants. En compagnie d’un autre membre du collège des experts rituels (bandirabitambo), il était le gardien du kabunguru, un assortiment secret de préparations médicinales conservé dans une peau de genette et associé au pouvoir du chef.
Mushake : guérisseur. Les talents de guérisseur de She-Rungu sont multiples puisque la nomenclature des traitements qu’il m’a décrits renvoie à toutes sortes d’affections : dents, yeux, oreilles, gorge, reins, poitrine, maux de tête, toux, diarrhée, inflammations, abcès et infections, morsures de serpents, goitre, pian, lèpre, fractures, fatigues, vertiges, impuissance, maladies vénériennes, grossesse. Ces talents ne concernaient pas seulement des affections physiques car il savait tuer les esprits, traiter la folie, le mauvais oeil, les problèmes liés à la naissance de jumeaux. Plus encore, il était un » faiseur de pluie » (iruaba mbura), pouvait arrêter une pluie excessive (bushake wihumbya mbura), neutraliser les effets de la foudre (irimba nkuba) ou même garantir contre les voleurs (ihereka).
She-Mita : titre évoquant le nom du plus grand joueur de cithare à deux cordes dont se souviennent les Nyanga et attestant cette expertise particulière de She-Rungu.
She-Ngano : maître des contes, titre faisant allusion à ses talents de conteur mais aussi à son vaste répertoire de genres de littérature orale.
She-Ntoso : maître des chiens de chasse. Les chiens de chasse (ntoso), extrêmement disciplinés et dressés, sont investis de rôles socio-économiques et rituels fondamentaux dans la culture nyanga. Ce titre couvre non seulement ses compétences de chasseur (à la lance ou au filet) mais aussi et surtout ses qualités d’éleveur et de dresseur de chiens.
She-Rungu : maître des sons. Ce titre lui fut attribué, lorsque sa réputation de batteur de tambour fut bien établie. Il portait également le titre de kanyampanda, grand batteur. Son instrument de prédilection était le kioma (tambour battu à mains nues) mais il maîtrisait également les techniques moins exigeantes du kandundu et du kantsinsi, tambours battus avec des baguettes. Hormis les multiples occasions rituelles (naissance de jumeaux, mort d’un léopard, invocations aux divinités, etc.), il aimait à accompagner les danses séculaires » du jour et du soir » exécutées surtout par les jeunes. Cependant, sa grande spécialité était les danses exécutées par des danseurs masqués lors des rites de circoncision et les danses de possession kinyee et ukenye. Ces dernières, qui demandaient de très grands efforts physiques, impliquaient de longues absences du village natal mais étaient, par contre, très prestigieuses, tout en apportant de larges compensations en nourriture, bière et paiements.
She-Rungu avait également quelques autres noms qui n’étaient pas directement liés aux compétences mentionnées ci-dessus mais qui lui avaient été donnés en raison de circonstances particulières lors de sa naissance, de sa jeunesse et de la naissance de son premier enfant : Burinda (Colère), évoquant une guerre qui avait opposé deux factions politiques nyanga au moment de sa naissance, juste avant la première guerre mondiale ; Muriro, nom se rapportant à la divinité Muriro (ou Muliro) à laquelle il fut consacré lorsqu’il était enfant, suite à une maladie grave ; She-Kibibi, teknomyme lié au nom de sa fille aînée Kibibi.
Alors qu’il se rappelait très clairement les différentes personnes qui lui avaient appris les techniques du tambour, de la cithare, etc., il restait vague quant à son apprentissage des contes et autres genres de la tradition orale. Rien ne nous permet de penser que She-Rungu avait appris ces textes de manière systématique. Il avait acquis ses nombreuses connaissances au travers de toutes les activités dans lesquelles il était engagé et par l’intermédiaire des nombreuses personnes qu’il avait rencontrées : parents utérins et agnatiques, alliés, amis de sang, compagnons de chasse, les Pygmées Baremba. De plus, il avait le sens de l’observation et de l’écoute. Alerte et doté d’une grande imagination et faisant preuve d’originalité, il savait comment s’approprier ce qu’il avait entendu et le transformer en s’appuyant sur des détails, des événements, des rencontres ou des conversations. Ainsi, de nombreux facteurs ont concouru à l’émergence d’un individu aussi exceptionnel.
Né de parents hunde venus en pays nyanga pour assumer des fonctions rituelles auprès du chef Buhini, She-Rungu maintint tout au long de sa vie d’étroites relations avec son groupe patrilinéaire d’origine, les Basao et ses oncles maternels du pays hunde. Il vécut même pendant de longues périodes en pays hunde. Il était donc parfaitement bilingue, connaissait les traditions orales des deux groupes et pouvait aisément narrer et chanter dans l’une ou l’autre langue. Sa connaissance des peuples et milieux nyanga et hunde était également due à ses déplacements en tant que batteur de tambour, joueur de cithare et guérisseur de renom. En raison du statut de musao, dignitaire attaché au chef, qu’il hérita de son père, She-Rungu connaissait les rituels les plus secrets ainsi que le savoir y afférant. En tant que membre de l’entourage du chef, il se déplaçait beaucoup tant en pays nyanga qu’en pays hunde, parfois même en mission spéciale. Il était donc entré en relation avec un grand nombre de personnes et avait acquis les connaissances liées à ce milieu de pouvoir où évoluaient le chef, la mère du chef et certaines des femmes de ce dernier.
Le père de She-Rungu mourut prématurément mais transmit à son épouse, la mère de She-Rungu, ses connaissances d’expert rituel et de guérisseur. C’est ainsi que She-Rungu pu apprendre les bases de la méthode ukenyee pour repérer et détruire les esprits maléfiques, contrôler la pluie, soigner la lèpre, les douleurs lombaires, etc. Meshe et ses autres oncles maternels lui enseignèrent le savoir pharmacologique associé aux plantes (noms, propriétés, préparations, prescriptions, formules et textes) et aux rites de possession kinyee et kiyowa.
Par sa filiation paternelle, She-Rungu était par définition un chasseur à la lance et au filet, un dresseur et un meneur de chiens au nom de la divinité pygmée Nkango et de la divinité Kibira, Léopard/Maître de la Forêt. Mais il pratiquait aussi d’autres cultes, comme celui de Nkuba (Foudre), de Kahombo (Bonne Fortune) ou encore de Muriro (ou Muliro), divinité à laquelle il avait été consacré dans son enfance. Chez les Nyanga, le culte des ancêtres demeure vague, celui d’un petit panthéon de divinités étant prépondérant. Cependant, le groupe des Basao, dont She-Rungu faisait partie, accomplissait des rites particuliers adressés à Katondo ka Musao, le fondateur éponyme de leur groupe. Tous ces cultes et rites supposent une initiation destinée à transmettre le savoir relatif aux procédures, insignes, prières, invocations et incantations y afférant. She-Rungu subit cet apprentissage auprès de son groupe patrilinéaire. C’est grâce à divers membres de ce même groupe, mais aussi à des personnes telles le mari de sa soeur ou un frère de sang de son père, que Sherungu apprit les diverses techniques relatives à la chasse et au piégeage.
En tant que successeur légitime à la position rituelle de musao, assumée auparavant par son père et son grand-père, She-Rungu faisait automatiquement partie du collège des six experts rituels (bandirabitambo) qui président à toutes les phases critiques de la vie d’un chef. C’est au sein de ce comité privilégié et exclusif qu’il avait appris les fonctions, les prérogatives et les obligations liées à son statut.
Son statut de musao et ses compétences de chasseur lui accordaient une place particulière parmi les chasseurs pygmées baremba établis en pays nyanga. Il maîtrisait les variantes du parler hunde propre aux Pygmées. Il chassait avec eux, restait avec eux dans leurs camps de chasse où il participait à leurs beuveries au cours desquelles nombre d’histoires et d’idées étaient échangées. Parmi les Nyanga, les Baremba étaient considérés non seulement comme de grands chasseurs mais aussi comme d’excellents chanteurs, musiciens et danseurs. She-Rungu avait souvent eu l’occasion d’exercer ses talents parmi eux. De Ngashani, un Pygmée du groupe des Hunde, il apprit progressivement les techniques propres au tambour, devenant ainsi kanyampanda, expert du kioma, le grand tambour. Lors de ses séjours dans les camps de chasse pygmées, il apprit non seulement une version de l’épopée de Mwendo mais aussi ces récits si particuliers aux chasseurs, relatant des expériences ou des rencontres hors du commun où s’entremêlent le réel et l’imaginaire. Dans un très long passage de son autobiographie, il raconte, par exemple, comment il avait entendu une des versions de l’épopée de Mwendo alors qu’il séjournait avec treize autres hommes et quatre femmes dans un camp de chasse près de Lukweti, en pays hunde. Un certain Kahombo Rwanowa, en provenance d’un camp de chasse voisin, vint leur rendre visite accompagné de sa femme, de son frère, de la femme de son frère et d’une quatrième personne. Le soir, alors que tous goûtaient la bière de banane, Rwanowa raconta en abrégé l’épopée de Mwendo pour expliquer pourquoi un chien de chasse ne doit jamais être puni pour des chasses infructueuses. She-Rungu rapporte assez succinctement non seulement le récit livré par Rwanowa mais aussi une autre version qu’il avait apprise de sources non identifiées, ainsi que plusieurs » contes héroïques » centrés autour des héros Mwendo et Kabutwakenda.
Les contacts de She-Rungu avec le système colonial et les Européens (Kizungu) lui permirent d’acquérir d’autres types de connaissances et de compétences tout au long de sa vie, tout en se familiarisant avec les modes d’agir et de penser des Blancs. Encore enfant, il avait dû aider sa mère et sa sur aînée à ravitailler en munitions le front rwandais vers la fin de la première guerre mondiale. Toujours avec sa mère, il avait transporté des rations de farine de banane et des matériaux de construction destinés au centre administratif de Masisi. A plusieurs reprises, il avait été mandaté par le chef pour se rendre au Rwanda acheter des chèvres et du bétail. Il avait aussi conduit les troupeaux de bétail du chef dans les hautes savanes du nord-est du pays nyanga. Pendant de brèves périodes, il avait travaillé dans certaines des rares scieries possédées par des Blancs et dans des plantations de café et de thé situées aux frontières du pays nyanga. Comme travailleur dans les plantations, il avait participé à de spectaculaires chasses à l’éléphant organisées par des colons. Ces contacts multiples avaient eu pour effet de développer chez lui un sens hautement critique concernant l’apport colonial. En même temps il avait appris, dans ces nouveaux contextes, un peu de kinyarwanda et de kingwana (variante congolaise du swahili). Dans son autobiographie, She-Rungu offre de remarquables observations et discours philosophiques sur les Blancs en général, les missionnaires, les colons, les administrateurs et il médite sur les bouleversements profonds dans les modes de vie et la mentalité des Nyanga, surtout des jeunes.
She-Rungu était un homme lucide possédant une grande culture générale nyanga et de nombreuses connaissances plus ésotériques. Jalonnée de multiples déplacements, de rencontres, d’activités et de représentations, sa vie était guidée par le respect pour les traditions de son peuple. Il avait l’esprit de synthèse ; il assimilait très facilement des choses vues et entendues et pouvait sans difficulté aucune » intégrer » ces » découvertes » dans l’ensemble de ses connaissances et les élaborer. Cette aptitude à la synthèse se reflète dans la qualité des contes narrés par She-Rungu. Il n’est pas un grand narrateur ; il lui manque l’originalité, l’expression poétique, la concision dans le développement de ses histoires, mais ses textes souvent très longs dispensent de très nombreuses informations culturelles. Son vaste répertoire de musique, de danse, et de tout ce qui relève de l’art de la parole était sans cesse renouvelé, sa mémoire et son imagination n’ayant aucune limite. Dynamique et extraverti, il était bon-vivant, ludique mais également d’un grand sérieux, porté sur la réflexion et l’exégèse. Son sens critique ainsi que sa connaissance profonde de son milieu physique et culturel faisaient de lui un véritable érudit nyanga.
Références bibliographiques
Biebuyck, Daniel, 1953, » Mubela : een epos der Balega « , Band 12, p. 68-74.
Ibid, 1972, » The Epic as a Genre in Congo Oral Literature « , in ed. Richard M. Dorson, African Folklore, p. 257-274.
Ibid, 1978, Hero and Chief : Epic Literature from the Banyanga (Zaire Republic), Berkeley, University of California Press.
Ibid, 1979, » Stylistic Techniques and Formulary Devices in the Mwindo Epic « , Cultures et développement 11, p. 551-600.
Ibid, » The African Heroic Epic « , p. 5-36.
Biebuyck, Daniel, and Mateene, Kahombo, 1969, Mwindo Epic from the Banyanga, Berkeley and Los Angeles, University of California Press (paperback, 1971).
Ibid, 1970, Une anthologie de la littérature orale Nyanga, Brussels, Académie royale des Sciences d’Outre-Mer, 1970.
Ibid. 2002, Mwendo : une épopée nyanga, traduction française par M. Bacou, B. Biebuyck, D. Biebuyck, Paris, Classiques africains.
Daniel P. Biebuyck est Professor Emeritus of Anthropology and Humanities à H. Rodney Sharp. Entre 1949 et 1961, ses recherches sur le terrain l’ont conduit chez les Bembe, les Lega et les Nyanga dans l’est de l’actuelle République démocratique du Congo. Il a également entrepris de nombreuses enquêtes parmi d’autres populations, sous les auspices de l’IRSAC et l’université Lovanium. A partir de 1956, il a enseigné dans les universités de Liége, de Lovanium, de Londres, de Delaware, de Yale, de New York, de Floride du sud et au UCLA. Il est l’auteur de nombreux ouvrages et articles, centrés principalement sur l’art plastique et la littérature orale d’Afrique centrale.///Article N° : 3630
