Dans les écrits sur l’Afrique, il arrive que les causes à défendre prennent le pas sur la rationalité scientifique. Pour Abdoulaye Imorou, il est préférable, en matière de pensée, d’emprunter la voie « objective » en faisant la part des choses entre science et idéologie.
Cette étude s’interroge sur les raisons d’un paradoxe concernant le savoir sur l’Afrique. Les études africaines méritent certes, surtout en France, un environnement plus riche, avec davantage de véritables programmes de recherche et d’enseignement. Elles sont, cependant, loin d’être totalement négligées : développement des Africana studies aux Etats-Unis, efforts en vue de créer des synergies, en Afrique, à travers les activités du CODESRIA (Council for the Development of Social Science Research in Africa), en Europe, à travers des réseaux tels que l’AEGIS (Africa-Europe Group for Interdisciplinary Studies). Malgré ces efforts, le savoir sur l’Afrique peine, dans l’ensemble, à convaincre en termes de qualité. Tout se passe comme si les discours ne cessaient de glisser sur le continent sans vraiment le saisir. Toute la question est de savoir ce qui explique ce paradoxe. Cette étude voudrait soumettre quelques hypothèses. Dans cette optique, elle interroge les rapports actuels entre le discours savant et le discours vulgaire sur l’Afrique, puis, elle montre comment ces discours semblent marqués par leurs « origines », hantés par le paradigme du cur des ténèbres. (1)
Le savoir sur l’Afrique se déploie dans un contexte largement marqué par la confusion des genres dans la mesure où le discours savant et le discours vulgaire entretiennent des relations problématiques. Par « discours savant », il faut entendre ici tout discours qui se propose d’obéir aux règles de la recherche scientifique, qui a le souci de vérifier ses hypothèses et de soumettre ses conclusions à la critique. Par opposition, le discours vulgaire est celui qui ne se préoccupe pas de vérifier ses hypothèses. Il revient justement au discours savant de s’emparer de la parole vulgaire, de mettre ses conclusions à l’épreuve du regard scientifique, de la retravailler. Ainsi, bien que le discours savant ne soit pas toujours qualitativement supérieur au discours vulgaire – le travail savant peut se révéler inexact tout comme la parole vulgaire peut saisir avec efficacité la complexité du réel -, il lui revient de servir de référence, une référence sans cesse réinterrogée ; il lui revient de s’assurer de l’efficacité, en termes de production de savoirs, des approches du réel, de faire en sorte que l’interrogation devienne de plus en plus fine.
Cette fonction semble compromise dans le cas des approches des réalités africaines. Le discours savant, loin de corriger le discours vulgaire, semble, au contraire, se mettre à son service, se contentant alors de relayer, sans les vérifier, ses hypothèses et conclusions. Tout se passe alors comme si c’était la parole vulgaire qui dictait au texte scientifique les positions à adopter. Dans la pratique, cela aboutit à un détournement de la fonction du discours savant. A bien des égards, celui-ci ne se donne plus à voir comme étant un discours sur l’Afrique, mais un discours pour l’Afrique. Il sacrifie l’activité scientifique qui consiste à penser l’Afrique à une position militante et affective qui vise à créer les conditions propices au développement du continent. Or, quand bien même il convient de se garder d’une vision naïve des sciences humaines et sociales – toute écriture est subjective et a une visée politique – il reste néanmoins inquiétant de constater que des chercheurs privilégient cette fonction politique de l’écriture par rapport à la fonction d’interprétation du réel. C’est ce qui semble pourtant être le cas de nombre d’institutions et d’auteurs. C’est par exemple la position que Djibril Samb choisit d’adopter lors du séminaire qui, en 1997, entendait clarifier le statut de Gorée dans l’histoire de l’esclavage : « Nous sommes réunis ici pour interroger l’Histoire, pour interroger le rôle de Gorée dans la Traite atlantique, non à partir d’une position épistémologique privilégiée, non par amour de la science et de la connaissance, mais à partir de notre présent qui est aussi – et qui est essentiellement, en l’espèce – la place de Gorée dans notre économie symbolique la plus profonde« . (2) Voilà donc un séminaire scientifique qui s’ouvre en reléguant la science à la marge et prend visiblement le parti de défendre, sans la mettre à l’épreuve, la vision communément admise de Gorée, vision vulgaire s’il en est : « Le discours qui commémore cette fonction de l’île n’a jamais prétendu obéir aux règles universitaires de production du savoir et, en conséquence, ne peut être mesuré à cette aune ». (3) Pour donner un autre exemple, le CODESRIA se définit ainsi : « Le CODESRIA est né en 1973 de la volonté des chercheurs africains en sciences sociales de développer des capacités et des outils scientifiques susceptibles de promouvoir la cohésion, le bien-être et le progrès des sociétés africaines« . (4)
Cette attitude qui consiste à donner au texte scientifique la mission de servir l’Afrique n’est pas sans conséquence sur la qualité des productions. Il en résulte une configuration dans laquelle ce sont les énoncés vulgaires qui s’imposent de sorte que le savoir sur l’Afrique peut difficilement se renouveler et encore moins s’affiner. Par voie de conséquence, le discours sur l’Afrique – qu’il soit d’origine africaine ou non – fonctionne aujourd’hui dans son ensemble, sur le mode de la sédimentation, de la fixité. Cela s’explique essentiellement par le contexte qui l’a vu « naître ». Il est, en effet, issu pour l’essentiel du discours anti-colonialiste. Par extension et extrapolation, il se donne pour objectif de contredire une forme d’écriture occidental de l’Afrique jugée non seulement erronée mais encore dévalorisante. En tant que tel, il prend la forme d’un contre-discours. Cependant, le problème ne tient pas tant à ce statut de contre-discours qu’aux modalités de son expression.
Le projet de subversion ne se donne pas pour objectif d’opposer aux fantasmes occidentaux de l’Afrique une vision objective. Il cherche avant tout à être efficace sur le plan poétique et politique. Sur ce point, la Négritude a été habile à imposer des énoncés des plus efficaces. Ces énoncés ont cela de particulier qu’ils se déploient selon une rhétorique qui leur confère un caractère de vérité et les dispense de l’étape de la mise à l’épreuve scientifique. D’autre part, ils sont construits de manière à s’opposer selon une logique de la symétrie inversée aux énoncés qu’ils se proposent de déconstruire. En somme, ils empruntent à une sorte de geste à la fois shonibaréen et kieférien qui consiste à ramasser un motif saturé de sens et à le réinvestir, à lui donner un tout autre sens, à se réapproprier les symboles de l’adversaire de manière à invalider les usages qui en étaient faits (5) : « il ramasse le mot de « nègre » qu’on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme noir, en face du blanc, dans la fierté« . (6) Toutefois, le geste n’est pas, ici, toujours poussé au bout de sa logique : on se contente, trop souvent, de retourner l’objet au lieu de le questionner.
La politique ainsi adoptée ne vise donc pas à déconstruire entièrement le discours colonial, mais à en inverser les significations. Il s’agit d’utiliser les mêmes matériaux pour monter un autre décor, une image plus avantageuse. Or, cette nouvelle image ne répond pas davantage aux critères de l’écriture scientifique. En définitive, le discours sur l’Afrique se sera contenté de remplacer des fables par d’autres fables. (7) Ces fables sont arrangées de manière à constituer une cosmogonie, des récits d’origine, des mythes. Or, comme chacun sait, un mythe ne survit qu’à travers ses invariables, ces motifs et énoncés qui sont donnés une fois pour toutes : l’inconstance de Don Juan, le rocher de Sisyphe Le discours sur l’Afrique va y pourvoir en faisant en sorte qu’un certain nombre de ses énoncés deviennent intouchables, revêtent le statut de vérités générales, de vérités qu’il n’est pas question de remettre en cause. Il en sera ainsi, pour donner quelques exemples, de l’émotivité nègre, de la solidarité africaine, de la tradition, de l’oralité des sociétés africaines
La stratégie employée en vue d’imposer ces intouchables est essentiellement celle de la noyade. Il existe en effet des textes qui refusent de relayer ce type d’énoncés, qui tentent de les déconstruire. Parmi ces textes, on peut citer les travaux d’auteurs comme Achille Mbembe, mais également la plupart des romans africains. La politique de la noyade va, à un premier niveau, consister à bâillonner ces textes en les submergeant dans le flot des autres textes et en disqualifiant leurs propos et auteurs. Achille Mbembe a été victime de cette stratégie lors de son passage au CODESRIA dont il a cherché à modifier les orientations. (8) A un autre niveau, la noyade consiste en une lecture sélective des textes, voire en une lecture contrauctoriale : on ne conserve que ce qui va dans le sens des intouchables, on dévie le propos de l’auteur. Le roman africain ne sera reçu que dans son engagement anti-colonialiste, dans son illustration de la tradition et de l’oralité. (9) Kourouma, par exemple, sera enfermé dans la figure du griot-chasseur qui a été capable de coloniser la langue française. On garde sous silence le fait que le roman africain se livre également à une critique de la responsabilité africaine et à une dénonciation de la dictature des intouchables. (10) L’un dans l’autre, ces derniers sont préservés d’une véritable déconstruction. Dans le meilleur des cas, l’argument d’ensemble sera disloqué mais ses composantes conserveront toute leur portée : « l’émotion nègre » pourra être battue en brèche, en revanche, le Nègre aura toujours le rythme dans la peau. Au final, les intouchables finissent par codifier avec une certaine efficacité les représentations de l’Afrique. Ils sont d’autant plus efficaces qu’ils parviennent à lier les masses comme les élites, les Africains comme les Occidentaux dans un même imaginaire de l’Afrique, à gommer les frontières entre le discours vulgaire et le discours savant.
La question se pose alors de savoir pourquoi le discours scientifique ne parvient pas à renverser, de façon sensible, la donne, à prendre ses distances avec cette approche affective de l’Afrique.
La question se pose d’autant plus que la plupart des énoncés intouchables ne trompent plus personne. Il est de notoriété publique que le Nègre n’est pas plus émotif qu’un autre. Le mythe de la solidarité africaine est des plus éventé. Les pays émergents sont la preuve que le paradigme du joug ne peut suffire à expliquer les problèmes de développement
Est-ce alors la paresse intellectuelle qui empêche le discours sur l’Afrique de se renouveler ? Est-ce parce que les intouchables représentent un fonds de commerce avantageux sur le marché des idées ? La raison est sans doute plus profonde. Comme il a été dit, de nombreux textes existent qui échappent au règne des intouchables. Mais on refuse de les entendre. Il faut donc se demander pourquoi seuls les textes qui relayent le discours porté par les intouchables sont audibles.
L’hypothèse de cette étude consiste à dire que ces textes jouent, au niveau de l’Afrique, un rôle similaire à celui que des énoncés de type « l’innocence de l’enfant » ou encore « l’éternel féminin » remplissent sur le plan général. Ils rassurent sur notre humanité et sur notre capacité à se réaliser. Ils sont la promesse d’une rédemption. Ils sont le rempart contre les peurs profondes. En ce qui concerne l’Afrique, ils protègent de la hantise du cur des ténèbres.
Il faut, pour le comprendre, garder en mémoire que le discours actuel de l’Afrique – y compris, il faut le rappeler, lorsque les auteurs sont occidentaux – trouve son origine dans le contre-discours chargé de déconstruire le discours colonial. En tant que tel, il se veut un rempart contre le retour du même. Dès lors, toute tentative de déconstruction de ce discours est interprétée comme un acte anti-révolutionnaire, un acte qui fait le jeu du colonialisme, de l’impérialisme, qui vise à réinscrire l’Afrique au cur des ténèbres. Une telle perspective ne peut manquer d’effrayer, et il est intéressant de noter qu’elle effraye aussi bien les Africains que les Occidentaux.
Les Africains la craignent parce qu’elle annonce une nouvelle sortie de l’humanité, le retour à une vision colonialiste de l’Afrique (11) telle qu’on la trouve dans le roman devenu paradigmatique de Joseph Conrad ; du moins si l’on s’en tient aux lectures que des auteurs tels que Chinua Achebe (12) ont de ce roman. Selon ces lectures, l’Afrique et les Africains y sont présentés comme des antithèses de la civilisation, des sauvages, des bêtes. On comprend alors que tout soit mis en uvre pour défendre une autre image de l’Afrique.
Cependant, d’autres lectures du roman sont possibles. (13) L’expression « cur des ténèbres » ne qualifie pas forcément l’Afrique. De nombreux éléments indiquent qu’elle renvoie au projet colonial lui-même et plus particulièrement à la démesure à laquelle il donne lieu. Une lecture rapide du roman pourrait attribuer les cas de folie constatés chez les colons à la sauvagerie des lieux et des autochtones. Cependant, et le cas de Kurtz le prouve bien, la folie vient comme une réponse tragique, une punition à la démesure dont les colons se rendent coupables. Kurtz n’est pas fou d’avoir été contaminé par l’Afrique mais de s’être arrogé un pouvoir sans limite qui a eu raison de son entendement. En fin de compte, à travers ce personnage, Conrad dénonce les dérives de la colonisation et suggère qu’alors que les colons prétendent civiliser les sauvages, ce sont eux qui, parce qu’ils ne s’imposent aucune limite, se transforment en sauvages : « Je voyais l’inconcevable mystère d’une âme qui ne connaissait contrainte ni foi ni crainte, et qui pourtant luttait à l’aveugle avec elle-même« . (14) Pour peu qu’on regarde au-delà de la présence dans le roman de nègres cannibales, il semble que l’objectif de Conrad n’était pas de livrer une vision raciste de l’Afrique mais de dire que l’erreur de la colonisation est d’avoir considéré que l’Afrique était fondamentalement autre et que pour cette raison tout y était permis. Il est évident qu’une telle lecture est difficile à accepter pour les Occidentaux : elle demande de regarder l’aventure coloniale d’un autre il, de se voir dans la figure de Kurtz (15), non plus un Kurtz altier, petit à petit contaminé par la sauvagerie ambiante, mais un Kurtz tragique, coupable de fratricide – les Nègres n’étant alors plus des sauvages mais des frères.
On le voit, chacun craint qu’une déconstruction du discours de l’Afrique ne le renvoie à ses fantômes. Dès lors, tous gagnent à maintenir le statu quo. La question qui se pose à ce niveau est de savoir comment un même discours peut satisfaire des parties qu’en apparence tout oppose. La réponse réside dans le fait que les différentes composantes du discours sur l’Afrique – discours relevant de la Négritude, de l’afrocentrisme, discours colonial, vulgaire, savant, africain, occidental, afro-optimiste, afro-pessimiste – reposent sur un postulat commun, celui de l’altérité. L’Africain est presque toujours un alien, l’Autre par excellence et l’Afrique un monde extra-terrestre dans lequel les autochtones font un avec la nature et le pouvoir du chef ne souffre, par tradition, aucune contestation. Ce postulat de l’altérité est l’exemple même de l’intouchable, de l’énoncé qui résiste à toute tentative de déconstruction. Mieux, il est l’axe de symétrie autour duquel les différentes composantes du discours sur l’Afrique font semblant de s’opposer les unes aux autres ; le fil d’Ariane auquel tout discours sur l’Afrique est obligé de se raccorder s’il souhaite se faire entendre. Il est aussi et surtout illusion (16) : l’Afrique n’est pas aussi différente qu’on s’acharne à le faire croire : les sociétés africaines obéissent aux mêmes règles physiques, politiques, humaines que toutes les autres.
Le discours actuel de l’Afrique souffre, pour l’essentiel, de deux faiblesses. La première tient de ce qu’il n’a pas su aller au-delà de ce « temps faible [de la]progression dialectique » dont parlait Jean-Paul Sartre à propos de la Négritude. (17) Né dans un contexte de concurrence des discours, il n’a eu d’autre choix que de jouer le jeu de la norme et de l’écart, de s’appuyer sur les traits saillants du discours alors dominant (la norme) tout en en modifiant les orientations (l’écart). (18) Or le principal trait saillant était le postulat de l’altérité. Contraint dans un premier temps – le temps faible de la dialectique – de faire sien ce postulat, le discours sur l’Afrique s’est, par la suite, révélé incapable de s’en détacher. La deuxième faiblesse est consécutive à la première : non seulement ce discours n’a pas su aller au-delà du temps faible de la dialectique, mais encore, il s’en satisfait : la hantise du cur des ténèbres aidant, il fait semblant de méconnaître le caractère illusoire du postulat de l’altérité. Ces faiblesses, il tente de les camoufler dans une défense effrénée des intouchables, de la nouvelle orientation donnée à l’image de l’Afrique. Il en résulte que le discours sur l’Afrique est avant tout un discours affectif, l’acte d’écriture une profession de foi : « Afrique parce que nous l’aimons » lit-on sur la quatrième de couverture de Besoin d’Afrique. (19) Ce faisant, ce discours passe le plus souvent à côté du continent. Il peut difficilement en être autrement dans la mesure où il s’entête à le rechercher dans une autre dimension alors que celui-ci est bien présent sur terre.
Il convient donc de dénoncer le principe de l’altérité africaine pour ce qu’il est. Cela suppose de s’attaquer aux sophismes sur lesquels il repose et qui nourrissent la hantise du cur des ténèbres. L’un d’entre eux laisse entendre que déconstruire le discours actuel revient à valider à nouveau le discours colonial. Il repose sur des erreurs de jugement. D’une part, il tient pour acquis le fait que seuls deux types de discours sont possibles à propos de l’Afrique. Or rien n’empêche de pousser au bout de sa logique le geste à la fois shonibaréen et kieférien dont il a été question. D’autre part, et le cas du roman de Conrad l’a montré, la littérature coloniale (20) n’est pas condamnable dans son ensemble et mérite d’être relue : une bonne part de cette littérature a, en effet, su prendre ses distances avec le regard raciste qui lui est souvent associé. (21) Un autre de ces sophismes a trait à la question de la culpabilité et à une croyance selon laquelle il faut jalousement sauvegarder les mythes identitaires. Or, reconnaître que l’aventure coloniale s’est déroulée sous le signe de la démesure et du fratricide, ne conduit pas nécessaire à l’auto-flagellation, ni à la perte identitaire. Les fautes de nos pères ne sont pas héréditaires. (22) Ni l’Algérie, ni la France ne sont mortes d’avoir reconnu que les « événements » étaient une guerre.
Les raisons qui poussent à la défense effrénée des intouchables se révèlent ainsi sans véritable fondement indiquant par là que l’Afrique peut, sans risque, cesser d’être considérée comme un objet affectif pour revêtir le statut d’un objet d’étude à part entière.
1. Joseph Conrad, Heart of Darkness, 1899 ; Au cur des ténèbres, trad. Jean-Jacques Mayoux, Paris, GF Flammarion, 1989.
2. Djibril Samb « Discours d’ouverture », p. 14, dans Djibril Samb (ed.), Gorée et l’esclavage : Actes du séminaire sur « Gorée dans la traite atlantique : mythe et réalité » (Gorée, 7-8 avril 1997), Dakar, IFAN Ch. A. Diop, coll. « Initiatives et études africaines », 1997.
3. Ibrahima Thioub, Hamady Bocoum, « Gorée et les mémoires de la traite atlantique », p. 201 dans Djibril Samb, op. cit., p. 199-215.
4. Il s’agit d’un extrait du texte à travers lequel l’organisme se présente, texte disponible sur son site Internet. URL : http://www.codesria.org/French/default.htm. [Consulté le 19 décembre 2009].
5. Sur le travail de déconstruction / reconstruction propre aux pratiques artistiques de Yinka Shonibare et d’Anselm Kiefer, on peut se référer respectivement à : Delphine Cosset, « Le tissu WAX « africain » dans les installations de Yinka Shonibare », colloque international, Tissage (Mé)tissage : Regards croisés sur le tissu dans l’art des XIXe au XXIe siècles. Histoire de l’art, ethnologie, littérature, Université de Bourgogne, 16 mai 2008. Actes du colloque à paraître en 2010 aux Editions universitaires de Dijon sous la direction de Valéry Dupont ; Andréa Lauterwein, « Passé nazi et silence pictural : sur les stratégies commémoratives d’Anselm Kiefer », dans Stamatios Tzitzis (dir.), La mémoire, entre silence et oubli, Les Presses de l’Université Laval, coll. « Inter-Sophia », 2006, p. 127-151.
6. Jean-Paul Sartre, « Orphée noir », préface à Léopold Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, [1948], Paris, PUF, 2001, p. XIV.
7. Voir Achille Mbembe, « A propos des écritures africaines de soi », p. 17, Politique africaine, n°77, mars 2000, p. 16-43.
8. Voir Jean-Loup Amselle, L’Occident décroché : Enquête sur les postcolonialismes, Paris, Stock, 2008.
9. Pour une lecture de l’usage de la tradition et de l’oralité dans les textes africains, voir David K. N’Goran, Le champ littéraire africain : Essai pour une théorie, Paris, L’Harmattan, coll. « Critiques littéraires », 2009.
10. Sur ce dernier point, voir, à titre d’exemple, le traitement réservé à la question de la solidarité africaine dans les romans de Léonora Miano.
11. Parmi les nombreuses études sur cette image de l’Afrique, on peut citer Ada Martinkus-Zemp, Le Blanc et le Noir : Essai de description de la vision du Noir par le Blanc dans la littérature française de l’entre deux guerres, Paris, A-G Nizet, 1975.
12. Chinua Achebe, « An Image of Africa : Racism in Conrad’s Heart of Darkness », [1975] dans Hopes & Impediments, Selected Essays, New York, Doubleday, Anchor Books, 1990.
13. Voir Jean Sévry, « »Au Cur des ténèbres », ou la question coloniale », [En ligne], Société Internationale d’Etude des Littératures de l’Ere Coloniale, [Consulté le 19 décembre 2009].URL : http://www.sielec.net/pages_site/FIGURES/conrad_joseph/joseph_conrad_1.htm.
14. Joseph Conrad, op. cit., p. 184.
15. Cette hantise est bien rendue dans Apocalypse Now (Francis Ford Coppola, 1979, 2h 21min), ce film de guerre inspiré du roman de Conrad : si l’armée cherche à assassiner le colonel Kurtz, c’est bien parce que celui-ci ne se préoccupe pas de sauver les apparences. Il pousse la logique de guerre jusqu’au bout dévoilant une image non édulcorée et donc inacceptable de la campagne américaine.
16. Bernard Mouralis, L’illusion de l’altérité: Etudes de littérature africaine, Paris, Honoré Champion, 2007.
17. Jean-Paul Sartre, « Orphée noir », op. cit., p. XLI.
18. Sur le jeu de la norme et de l’écart, on peut consulter d’une manière générale les travaux sur les champs symboliques, les champs littéraires : David K. N’Goran, op. cit. ; Pascal Casanova, La république mondiale des lettres, Paris, Seuil, 1999 ; Romuald Fonkoua, « L’Afrique en khâgne : Contribution à une étude des stratégies senghoriennes du discours dans le champ littéraire francophone », Présence Africaine, n° 154, 1996, p. 130-175.
19. Eric Fottorino, Christophe Guillemin, Erik Orsena, Besoin d’Afrique, Paris, Fayard, 1992.
20. Le terme de littérature est compris ici dans un sens très large et désigne aussi bien les uvres de fiction que les travaux scientifiques et d’une manière générale tout type de discours.
21. Bernard Mouralis, « Pourquoi étudier les littératures coloniales ? », [En ligne], Société Internationale d’Etude des Littératures de l’Ere Coloniale, [Consulté le 19 décembre 2009].URL : http://www.sielec.net/pages_site/ANALYSES/Mouralis_pourquoi_litt/Mouralis_Pourquoi_litt_1.htm.
22. Voir Karl Jaspers, Die Schuldfrage, 1946 ; La culpabilité allemande, trad. Jeanne Hersch, Paris, Editions de Minuit, 1990.///Article N° : 9644
