Retracer l’histoire des théories et pratiques féministes, au cours du dernier demi-siècle, c’est en relever les contrastes, les corrélations et l’instabilité des limites. Le féminisme a suivi une trajectoire ponctuée d’une série de dichotomies : autonomie et interdépendance, exclusion et inclusion, conflit et collaboration, entrecroisement et intersectionnalité. Il a surtout connu une expansion de son horizon. En cherchant à refaire le monde et en exigeant une fin à toute forme de sexismes, le féminisme, en tant qu’idéologie et activisme, a adopté une forme définie par un certain cadre géographique et culturel : l’Occident. Dans ce texte, Obioma Nnaemeka souligne le caractère hégémonique des discours féministes occidental et africain-américain et énonce les alternatives africaines ancrées dans des réalités locales.
Hegemony of and by’the’ West appropriates and narrows vision
Zillah Eisenstein
« Women are the Blacks of the human race ». Can they tell us then what or who are Black Women? The Blacks of the Blacks of the human race? »
Awa Thiam
Depuis une cinquantaine d’années, le féminisme occidental est en proie à de nombreux conflits, d’ordre interne : désaccords entre féministes occidentales, et externe : contestations de la part des femmes non-occidentales. De même, il a traversé des phases de questionnement et de redéfinition qui lui ont redonné le souffle, la profondeur, l’à-propos et la visibilité dont il jouit aujourd’hui. Beaucoup ont suggéré qu’afin de véritablement prendre en compte les multiples facettes du féminisme – théories, méthodologies et pratiques – il serait plus approprié d’employer ce terme au pluriel.
Cet article propose d’examiner la manière dont les voix minoritaires – de la femme de couleur dans les années 1970, la femme du Tiers-Monde dans les années 1980, et l’Africaine dans les années 1990 – ont forcé le féminisme à élargir ses perspectives. Tuzyline Jita Allan, universitaire americaine d’origine sierra-leonnaise, observe que le womanisme, concept proche du féminisme noir, « est allé au cur même des principes de base du féminisme » et que c’est par l’intervention du womanisme que l’existence de l’Autre fut d’autant plus soulignée. (1) Le féminisme africain répond en effet à plusieurs questions posées notamment par la féministe Zillah Eisenstein, à savoir : « quels sont les centres de féminismes autres qu’occidentaux ? Existe-il un centre polyversal – une idée universelle ayant des expressions locales [
] ? » (2)
Au sortir du mouvement des droits civiques et du militantisme contre la guerre du Vietnam, la seconde vague du mouvement féministe états-unien, bien qu’elle fût dominée par des femmes blanches issues de la classe moyenne, admit dans ses rangs des femmes de tous horizons. Mais ce regroupement, qui a eu pour effet de dynamiser les revendications pour l’égalité des sexes et contre la violence patriarcale, s’est fissuré au début des années 1970. Dénonçant leur marginalisation dans le mouvement féministe, les femmes de couleur, principalement noires, latines et mexicaines, ont lancé « une révolution dans la révolution ». Le féminisme noir mené par des féministes antiracistes (Audre Lorde, Barbara Smith, bell hooks et Angela Davis), s’est attaqué tant au sexisme en vigueur au sein du Mouvement de Libération Noire qu’à la discrimination raciale et sociale du Mouvement des Femmes. Ces féministes ont insisté sur le fait que, pour comprendre l’oppression des femmes noires dans sa globalité, la race et la classe sociale devaient être prises en considération.
Patricia Hill Collins suggère de théoriser cette « matrice de domination » en remplaçant le modèle dichotomique additif par un modèle d’emboîtement : « remplacer les modèles additifs de l’oppression par des modèles d’emboîtement permet de créer de nouveaux paradigmes. Reconnaître la race, la classe, et le genre comme des systèmes d’oppression interdépendants permet de déplacer les paradigmes de la pensée et d’inclure d’autres formes de discrimination, comme l’âge, l’orientation sexuelle, la religion et l’ethnicité. La race, la classe sociale et le genre représentent trois systèmes d’oppression affectant lourdement la femme africaine-americaine ». (3)
Alice Walker a ajouté au lexique féministe le terme « womanisme » dont l’origine se trouve dans l’expression populaire noire – « womanish » dénotant l’audace, le courage, la démesure et la soif de connaissance. Elle observe par ailleurs qu’une womaniste n’est pas une séparatiste. Bien qu’elle ait conscience de la culture et de la force des femmes, elle choisit de « se consacrer à la survie et au bien-être du peuple dans son ensemble, hommes et femmes inclus. » (4) Une telle approche a trouvé la faveur des féministes africaines. (5)
Les femmes du Tiers-Monde, et du monde post-colonial, sensibles à l’arrogance des anciens colons, ont appelé les féministes occidentales à mettre fin à leur attitude impérialiste et maternaliste. L’une d’entre elle, Chandra Talpade Mohanty, distingue trois modèles de théorisation du féminisme : Le « féminisme de tourisme » (approche additive), le « féminisme d’exploration » (approche culturelle relativiste) et le « féminisme de solidarité » ou « modèle d’études comparatives du féminisme ». (6) Mohanty rejette les deux premières approches, mais recommande la troisième pour sa capacité à lier le local et le global. Elle affirme que les femmes du Tiers-Monde sont à même de décoloniser les savoirs, de critiquer le capitalisme, et confronter la politique néolibérale en s’appuyant sur une cause commune dépassant les frontières, tel que le préconise le féministe de solidarité.
Partant du postulat que l’Occident est généralement perçu comme l’auteur du féminisme, Zillah Eisenstein affirme quant à elle que celui-ci « appartient à toute personne ayant combattu ou péri au cours de la lutte pour l’amélioration de la condition de la femme. De ce fait, personne n’en détient la définition ». (7)
L’histoire de l’Afrique atteste que les femmes ont joué un rôle majeur dans la société ; elles ont activement pris part aux luttes de libération et aux mouvements pour le changement social. (8) La plupart d’entre elles ne se sont jamais réclamées du féminisme ; ce n’était pas nécessaire. Elles ne parlaient pas anglais et auraient eu bien des difficultés à articuler leur cause dans cette langue.
L’Afrique est imprégnée d’un esprit féministe qui se décline en une variété de formes, et il est peu surprenant que certaines Africaines, éduquées aux Etats-Unis dans les années 1970 et 1980, aient été attirées par le mot d’ordre d’un féminisme alors en pleine phase de consolidation ; notamment, par les nouvelles voies ouvertes par les femmes de couleur et du Tiers-Monde. Marginalisées dans les mouvements féministes et mises à l’index par les patriarches de leurs propres communautés pour leur supposée déloyauté, les Africaines ont cherché une réponse qui leur serait appropriée. Elles se sont ainsi positionnées contre l’impérialisme et le maternalisme des féministes occidentales (blanches et de couleur) tout en critiquant un sexisme profondément ancré dans leurs cultures.
Un des points ayant galvanisé les féministes africaines contre l’eurocentrisme et l’arrogance de l’Occident fut le débat sur la circoncision féminine, tenu dans les années 1990. Comme je l’ai observé dans mes travaux, « la polémique au cur des débats sur la circoncision féminine s’est axée sur les questions de droit, de culture et de civilisation – droit individuel contre droit communautaire, relativisme culturel contre universalisme et, barbarisme contre civilisation. » (9) Or, dans ce débat, « l’Occident s’est servi de la femme comme moyen d’affirmer et de perpétuer une position politique, impérialiste, et raciste, ancrée dans un sentiment de supériorité morale – bien qu’en faillite morale. » (10) Les féministes africaines n’ont ni soutenu la circoncision féminine, ni jamais vu d’objection à ce que des femmes d’autres régions du monde prennent part à leur cause. À travers leurs écrits, leurs recherches sur le terrain, et leur collaboration avec des organisations non-gouvernementales, elles ont fait connaître leur opposition à cette pratique et ont vigoureusement milité pour son abolition. Mais ce qu’elles désapprouvent et trouvent inacceptable est le modus operandi des féministes occidentales qui s’insurgent contre la circoncision féminine (les mutilations génitales féminines, comme elles l’appellent) et leur façon indigne d’ « objeifier » la femme africaine. Les parties intimes de cette dernière ont été exposées, en toute impunité, sous couvert d’un réquisitoire contre les sociétés africaines que certaines appellent « sociétés mutilatrices ».
Ce cas a forcé les Africaines à remettre en question cette « matrice de la domination » et la préconception de l’homogénéité du féminisme. Toutefois, l’arrogance impérialiste ne tient pas uniquement de la race ou de la couleur de peau, mais d’un état d’esprit émanant d’une position géographique particulière qui est l’Occident. Deux féministes de couleur ont d’ailleurs été vigoureusement prises à partie dans ce débat : Alice Walker et Pratibha Parmar. Ce qui tend à prouver que la reproduction des stéréotypes colonialistes peut tout aussi bien émaner d’activistes de diverses races et genres. Ainsi, les femmes africaines ont mis en évidence que la hiérarchie sur laquelle repose le projet impérialiste n’est pas bipolaire mais qu’il agit à plusieurs niveaux et complexifie la question du genre, de la race et de l’histoire.
Le débat sur la circoncision féminine a, par ailleurs, soulevé une autre question, celle de la sororité. Brandie dans les années 1970 et 80, notamment dans les ouvrages de Robin Morgan (11), celle-ci demande désormais à être réexaminée. Comme Bell Hooks, de nombreuses Africaines s’accordent sur le fait que la sororité entre femmes de différentes races et origines est possible. Mais il faut l’analyser et non pas la prendre pour un acquis. Une véritable sororité ne peut s’épanouir que dans le respect mutuel et requiert un effort continu. Pour les Africaines, l’identification de groupe est moins basée sur le genre que sur la position au sein d’une structure patriarcale : mère, fille, femme, qui sont des catégories dictées par la gent masculine. Mais, sans les hommes, le féminisme africain serait au mieux une gageure, au pire une impossibilité. En d’autres termes, les alliances féminines combinent à la fois le statut de femme et la position socioculturelle en même temps qu’elles dépassent les limites du genre.
Dans les années 1990, les féministes africaines ont gagné en force sur le terrain du discours théorique. Maîtrisant les particularités de leurs cultures, elles ont exprimé la conviction que le féminisme pouvait être adapté. Elles ont rejeté une version monolithique du féminisme et plaidé pour le dialogue et la prise en compte de la pluralité des féminismes du continent africain. Car dénoncer l’image stéréotypée de la femme africaine dans le discours féministe occidental n’est pas une finalité. Il faut développer des moyens d’analyse appropriés et une approche intellectuelle spécifique à chaque culture. Ce n’est tout d’affirmer ce que le féminisme africain n’est pas. Ce qu’il faut, c’est dire ce en quoi il consiste.
Comme je l’ai écrit précédemment, l’Afrique est imprégnée d’un esprit féministe qui se distingue de la version occidentale en plusieurs points – « féminisme radical, maternité, langue, sexualité, priorités, séparatisme (de genre), et universalisme ». (12) Au contraire du féminisme radical, le féminisme africain ne souscrit pas à l’idée que la transformation sociale ne pourrait avoir lieu que par le remplacement d’une structure par une autre. Plus proche du féminisme libéral sur cette question, il part du postulat que l’on peut améliorer une structure sociale existante en la modifiant. Il ne rejette, ni ne dénonce, la maternité. Il ne repousse pas non plus l’approche maternelle comme étant non-féministe. Le féminisme africain procède par la négociation et le compromis.
En cherchant à définir des outils d’analyse adaptés à leur culture, les féministes africaines proposent une variété de structures fondées sur des réalités locales. Les recherches de Susan Arndt ont démontré qu’en Afrique, la diversité ethnique, culturelle, sociale, économique, politique et religieuse a produit une variété de féminismes. (13) Chikwenye Okonjo Ogunyemi a développé son concept de womanisme indépendamment d’Alice Walker, avant même que celle-ci le publie en 1983 (bien que l’article dans lequel Ogunyemi élabore son concept ne fut publié qu’en 1985). Ogunyemi argue que le womanisme diffère du féminisme parce qu’il perçoit la patriarchie d’une autre manière et qu’il se concentre sur d’autres problèmes. Comme elle l’écrit : « tout en ayant conscience des problèmes liés au genre, une womaniste reconnaît l’importance d’inclure la question raciale, culturelle, nationale, économique et politique dans sa philosophie ». (14) Dans son livre, publié dix ans plus tard, elle distingue la frange womaniste africaine, non seulement du féminisme occidental blanc mais aussi du womanismeafricain-américain. Elle déclare que : « puisque le féminisme et le womanisme africain-americain ignorent les particularités africaines, une définition du womanisme africain s’impose
Il est nécessaire de réitérer que la praxis womaniste d’Afrique n’a jamais véritablement été identifiée par les concepts walkeriens. » (15)
Mary Kolawale, autre théoricienne africaine s’étant intéressée au concept womaniste affirme que « toute africaine consciente qu’il est important de mener le combat à l’intérieur des réalités africaines et d’uvrer pour une réappropriation de soi, est une womaniste africaine ou africana. » (16) Comme chez Ogunyemi, le concept de Kolawale prend racine dans les réalités locales mais contrairement à la première, Kolawale se réclame du féminisme africain-américain.
Morala Ogundipe-Leslie a proposé une autre approche nommée le stiwanism, tiré de « STIWA » (Transformation Sociale incluant les Femmes d’Afrique). Celui-ci insiste sur la prépondérance du genre dans l’organisation sociale : « ce nouveau terme, « STIWA », me permet de discuter des besoins de la femme africaine d’aujourd’hui, dans un espace social féminin et à travers une stratégie propres à nos cultures indigènes [
] ». (17) Le maternisme de Catherine Acholonu est, quant à lui, axé sur la maternité et l’action maternelle. Associant la maternité, acquise et innée, cette idéologie laisse transparaître une approche écoféministe. Comme elle le décrit : « [le maternisme]se soucie de la guerre dans le monde, du racisme, de la malnutrition, de l’exploitation politique et économique, ainsi que de la famine
la dégradation de l’environnement et la réduction de la couche d’ozone due à la pollution ». (18)
Ma proposition est celle du négofeminisme comme cadre de définition et d’analyse de l’expérience de la femme africaine. (19) Le négofeminisme, qui signifie féminisme de négociation et féminisme « sans ego », est basé sur la réalité africaine. Il est fondé sur des impératifs culturels et s’adapte à la constante instabilité des contextes locaux et globaux. Car malgré la diversité du continent africain, il existe des valeurs communes constituant des principes fondateurs sur lesquels pourrait s’appuyer la formulation d’une approche féministe locale. Le négofeminisme est un principe de négociation, de concessions mutuelles, de compromis et d’équilibre. Ici, le terme « négociation » prend le double sens de « concessions mutuelles et d’échange » et de « débrouillardise et contournement ». Le féminisme africain procède par négociation et compromis. Il consiste à savoir quand, où et comment contourner les mines du patriarcat. En d’autres termes, il repose sur une habileté à négocier avec, et autour de la patriarchie, en divers contextes.
Bien que chacune des écoles féministes africaines différencie son champ analytique et appréhende différemment le féminisme africain, toutes s’accordent sur le fait que la théorisation et l’analyse du féminisme africain doivent émaner de réalités locales. À travers leurs contributions, les féministes africaines exhortent les Occidentales à remettre en question leur attitude d’exclusion et à élargir leur discours, de manière à accorder une place aux féminismes d’ailleurs. Ce n’est qu’en s’ouvrant à d' »autres » féminismes que le mouvement pourra survire et évoluer vers une forme véritablement polyversale. Pour conclure sur les propos de Zyllah Eisenstein : « le féminisme a manifestement souffert de ces grandes divisions. On l’a présenté à tort comme unité homogène, puis défini comme un concept occidental. Les multiples formes de féminismes occidentaux et extra-occidentaux ont été ignorées. Le féminisme a perdu la pluralité à travers laquelle s’expriment les similarités entre les femmes. Seul un féminisme polyversal – multiple et connecté – permet d’exprimer l’humanité potentielle des femmes et de dépasser les divisions. » (20)
1. Allan, Tuzyline Jita. Womanist and Feminist Aesthetics: A Comparative Review. Athens: Ohio University Press, 1995, pp. 119-121.
2. Eisenstein, Zillah R. Against Empire: Feminisms, Racism, and the West. London: Zed Books, 2004.
3. Collins, Patricia Hill. Black feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Boston: Unwin Hyman, 1990.
4. Walker, Alice. In Search of Our Mothers’ Gardens: Womanist Prose. New York: Harcourt Brace Jovanovich,. 1983, p. xii.
5. Ogunyemi, Chikwenye Okonjo. « Womanism: The Dynamics of the Contemporary Black Female Novel in English », Signs 11, 1985-86, pp. 63-80 ; Africa Wo/Man Palava: The Nigerian Novel by Women. Chicago: University of Chicago Press, 1996. Voir aussi Kolawale, Mary Modupe. Womanism and African Consciousness. Trenton, N.J.: Africa World Press, 1997.
6. Mohanty, Chandra Talpade. Feminism without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity. Durham: Duke University Press, 2003, pp. 239-242.
7. Eisenstein, Zillah R. Against Empire: Feminisms, Racism, and the West. Op. cit.
8. Lire Thiam, Awa. Black Sisters Speak Out: Feminism and Oppression in Black Africa. London: Pluto Press. 1986.
9. Nnaemeka, Obioma. « African Women, Colonial Discourses, and Imperialist Interventions: female Circumcision as Impetus ». In Nnaemeka, Obioma (ed.) Female Circumcision and the Politics of Knowledge: African Women in Imperialist Discourses. Westport, CT: Praeger, 2005, pp. 27-45 (p. 28).
10. Nnaemeka, Obioma « The Challenges of Border-Crossing: African Women and Transnational Feminisms ». Ibid., pp. 3-18 (p. 8).
11. Morgan, Robin. Sisterhood Is Powerful: An Anthology of Writings from the Women’s Liberation Movement. New York: Random House, 1970 et Sisterhood Is Global: The International Women’s Movement Anthology. Garden City, N.Y.: Anchor Press/Doubleday, 1984.
12. Nnaemeka, Obioma (ed.) Sisterhood, Feminisms, and Power: From Africa to the Diaspora. Trenton, NJ: Africa World Press,1998, p. 6. Voir aussi « Mapping African Feminisms ». In Andrea Cornwall (ed.), Readings in Gender in Africa. Bloomington: Indiana University Press, 2005, pp. 31-41.
13. Arndt, Susan. The Dynamics of African Feminism: Defining and Classifying Africsn Feminist Literatures. Trenton, N.J.: African World Press, 2002.
14. Ogunyemi, Chikwenye Okonjo. « Womanism: The Dynamics of the Contemporary Black Female Novel in English. » Op. cit.
15. Ogunyemi, Chikwenye Okonjo. Africa Wo/Man Palava: The Nigerian Novel by Women. Op. cit. pp. 114, 133.
16. Kolawale, Mary Modupe. Womanism and African Consciousness. Trenton, N.J.: Africa World Press, 1997, p. 34.
17. Ogundipe-Leslie, Molara. Re-Creating Ourselves: African Women and Critical Transformations. Trenton, NJ: Africa World Press, 1994, pp. 229-230.
18. Acholonu, Catherine O. Motherism: The Afrocentric Alternative to Feminism. Owerri, Nigeria: Afa Publications, 1995, p. 111.
19. Nnaemeka, Obioma. « Feminism, Rebellious Women, and Cultural Boundaries: Rereading Flora Nwapa and Her Compatriots » Research in African Literatures 26.2, 1995, pp. 80-113. « Nego-feminism: Theorizing, Practicing, and Pruning Africa’s Way » Signs: Journal of Women in Culture and Society 29.2, 2004, pp. 357-386.
20. Eisenstein, Zillah R. Against Empire: Feminisms, Racism, and the West. Op. cit.
