Je voudrais partir d’une question apparemment anodine et pourtant – du moins à mon avis – cruciale, qui figure sur l’appel de ce colloque. Cette question est la suivante : « Comment l’esclave entre-t-il au musée ? ».
Par « esclave », il faut évidemment entendre un terme générique qui renvoie à une pluralité de situations et de contextes qu’historiens et anthropologues nous ont appris à bien distinguer. Le complexe esclavagiste atlantique, au centre duquel se trouve l’institution de la plantation dans les Caraïbes, le Brésil, ou les États-Unis, fut un chaînon manifeste dans la constitution du capitalisme moderne, et c’est ce complexe qui inspire l’essentiel de mes remarques. Ce complexe atlantique ne produisit ni le même type de sociétés, ni les mêmes types d’esclaves que le complexe islamo-trans-saharien. Et s’il est quelque chose qui distingue les régimes de l’esclavage transatlantique des formations serviles africaines précoloniales, c’est entre autres le fait que ces dernières ne purent jamais extraire de leurs captifs une plus-value comparable à celle qui s’obtint dans le Nouveau Monde. En outre, les dispositifs institutionnels d’assignation juridique des statuts furent des plus lâches. En l’absence de classes sociales fortement cristallisées, une relative fluidité sociale venait sans cesse tempérer les procédures de structuration des inégalités, octroyant chaque fois à la domination des traits culturels singuliers. L’on s’intéresse donc en particulier à l’esclave du Nouveau Monde celui-là dont la particularité fut d’être un des rouages essentiels d’un processus d’accumulation capitaliste à l’échelle mondiale. Cet esclave est le sujet d’une expropriation foncière, qui ne se limite pas à sa force de travail, mais s’étend à l’ensemble de sa vie. À travers le triple mécanisme de captation, d’écrasement et de paralysie, l’esclave est arrimé de force à un dispositif qui l’empêche de faire de sa vie (et à partir de sa vie) une uvre véritable ; quelque chose qui se tienne par soi et qui soit doté d’une consistance propre.
Il représente, en outre, la figure radicale de la non-autonomie, de la non-liberté ou, si l’on veut, de l’assujettissement au sein de sociétés qui pourtant, se définissent comme libres et égalitaires. Les esclaves sont à la fois des marchandises, des objets de luxe ou d’utilité dont d’autres réclament la possession, et des personnes humaines dotées du don de la parole et capables de manipuler les outils. Privés de tout lien de parenté, ils le sont également de tout héritage. Si leur humanité plénière est niée par ceux à qui ils appartiennent et qui en extraient du travail non-rémunéré, elle n’est cependant pas entièrement effacée, du moins sur un plan purement ontologique. Elle est, par la force des choses, une humanité flottante, en lutte pour sortir de la fixation et de la répétition et désireuse de rentrer dans un mouvement d’auto-création. Le propre de cette humanité flottante, condamnée à se reconstituer sans cesse, est d’annoncer le désir radical à venir. Et c’est la charge utopique, voire eschatologique de cet événement à venir que signifient bien les deux concepts d’abolition et de Jubilée. En effet, même lorsqu’ils sont juridiquement définis comme des biens meubles, les esclaves demeurent toujours, malgré les pratiques de cruauté, d’avilissement et de déshumanisation, des êtres humains. Par leur labeur au service d’un maître, ils continuent de créer un monde. À travers le geste et la parole, ils tissent des relations et un univers de significations, inventent des langues, des religions, des danses et des rituels, et créent une « communauté ». Leur destitution et l’abjection dont ils sont frappés n’éliminent pas entièrement leur capacité de symbolisation. De par son existence même, la communauté des esclaves ne cesse de fonctionner comme une critique radicale de la contradiction vivante que constituent les démocraties esclavagistes. Par ailleurs, les esclaves sont capables de rébellion et, dans des cas extrêmes, ils peuvent disposer de leur propre vie à travers le suicide, dépossédant ainsi leur maître de ce qu’il considérait comme son bien et abolissant, de facto, le lien de servitude.
Il s’agit donc, au fond, de figures troublantes de notre humanité dont elles constituent la part d’ombre et la part de scandale. Personnes humaines dont le nom est honni, le pouvoir de descendance et de génération brouillé, le visage défiguré et le travail spolié, ils témoignent d’une humanité mutilée, profondément marquée au fer de l’aliénation.
Mais de par la damnation à laquelle ils sont voués et la possibilité de soulèvement radical à laquelle ne cesse de faire signe leur existence même, ils représentent également une sorte de limon de l’histoire, au point de confluence d’une multiplicité de demi-mondes produits par la double violence de la race et du capital. Fumiers de l’histoire et sujets par-delà la sujétion, le monde dont les esclaves ont été les auteurs reflète, au demeurant, cette dynamique contradiction. Opérant du fond des cales, ils ont été les premiers soutiers de notre modernité. Et s’il est quelque chose qui, de bout en bout, hante la modernité, c’est bien la possibilité d’un événement singulier, la révolte des esclaves, qui signerait non seulement la libération des asservis, mais aussi une radicale refonte sinon du système de la propriété et du travail, du moins des mécanismes de sa redistribution et, partant, des fondements de la reproduction de la vie elle-même.
Ceci étant, l’argument que je propose est le suivant. Il n’est pas souhaitable que cet esclave-là – à la fois fumier et limon de l’histoire – rentre dans le musée. D’ailleurs, il n’existe aucun musée susceptible de l’accueillir en cette double dimension. À ce jour, la plupart des tentatives visant à mettre en scène la vie, le travail et le langage de l’esclave dans les musées existants ont brillé par leur vacuité. L’esclave y apparaît, au mieux, comme appendice à une histoire autre ; une citation au bas d’une page consacrée à quelqu’un d’autre, d’autres lieux, d’autres choses. Au demeurant, l’esclave rentrerait-il véritablement dans le musée tel qu’il existe de nos jours que le musée cesserait automatiquement d’être un musée. Il signerait sa propre fin et il faudrait, en l’occurrence, le transformer en quelque chose d’autre, un autre lieu, une autre scène, avec d’autres dispositions, d’autres désignations, voire un autre nom.
Car en dépit des apparences, le musée, historiquement, n’a pas toujours été un lieu d’accueil sans conditions des multiples visages de l’humanité considérée dans son unité. Au contraire, il aura été, depuis l’âge moderne, un puissant dispositif de ségrégation. L’exhibition dans les musées d’Occident des humanités assujetties ou humiliées a toujours obéi à quelques règles élémentaires de la blessure et de la violation. Et d’abord ces humanités n’y ont jamais eu droit au même traitement, au même statut et à la même dignité que les humanités conquérantes. Elles auront toujours été soumises à d’autres règles de classification et à d’autres logiques de présentation. À cette logique de la séparation, ou du tri, se sera toujours ajoutée celle de l’assignation. La conviction première est que différentes formes d’humanités ayant produit différents objets et différentes formes de cultures, celles-ci devraient être abritées et exhibées dans des lieux distincts dotés de statuts symboliques différents et inégaux. L’entrée de l’esclave dans un tel musée consacrerait doublement l’esprit d’apartheid qui se trouve à la source de ce culte de la différence, de la hiérarchie et de l’inégalité.
Par ailleurs, l’une des fonctions du musée aura également été la production de statues, de momies et de fétiches – justement objets privés de leur souffle et rendus à l’inertie de la matière. Statufication, momification et fétichisation se situent en droit fil de la logique de ségrégation évoquée tantôt. Il ne s’agit généralement pas, en l’occurrence, d’offrir paix et repos au signe qu’aura longtemps abrité la forme. L’esprit derrière la forme aura été auparavant chassé, comme dans le cas des crânes récoltés lors des guerres de conquête et de « pacification ». Afin d’acquérir son droit de cité dans le musée tel qu’il existe aujourd’hui, l’esclave devrait, à l’instar de tous les objets primitifs qui l’y ont précédé, voir sa force et son énergie primaire dévidées. La menace que cette figure-fumier et cette figure-limon pourrait représenter, ou encore son potentiel scandaleux, serait dompté, condition préalable de son exhibition. De ce point de vue, le musée est un espace de neutralisation et de domestication de forces qui, avant leur muséification, étaient vivantes – des flux de puissance.
Tel demeure l’essentiel de sa fonction cultuelle notamment dans les sociétés déchristianisées d’Occident. Il est possible que cette fonction (qui est aussi politique et culturelle) soit nécessaire pour la survie même de la société, tout comme l’est la fonction d’oubli dans la mémoire. Or justement, il faudrait garder à l’esclave sa puissance de scandale. Cette puissance s’origine, paradoxalement, dans le fait qu’il s’agit d’un scandale que l’on se refuse à reconnaître comme tel. Y compris dans le refus de le reconnaître comme tel, c’est ce scandale qui octroie à cette figure de l’humanité sa puissance insurrectionnelle. C’est pour garder à ce scandale son pouvoir de scandale que cet esclave-là ne devrait pas rentrer dans le musée. Ce à quoi nous invite l’histoire de l’esclavage atlantique, c’est donc à fonder la nouvelle institution que serait l’anti-musée.
L’esclave doit continuer de hanter le musée tel qu’il existe de nos jours de par son absence. Il devrait être partout et nulle part, ses apparitions toujours advenant sur le mode de l’effraction et jamais de l’institution. C’est ainsi que l’on gardera à l’esclave sa dimension spectrale. C’est également ainsi que l’on empêchera que ne soient tirées de l’événement abominable que fut la traite des esclaves des conséquences faciles. Quant à l’anti-musée, il n’est en rien une institution, mais la figure d’un lieu-autre, celui de l’hospitalité radicale. Lieu de refuge, l’anti-musée se conçoit également comme un lieu de repos et d’asile sans conditions pour tous les rebuts de l’humanité et les « damnés de la terre », ceux-là qui témoignent du système sacrificiel qu’aura été l’histoire de notre modernité.
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