Comment penser la démocratie en Afrique aujourd’hui ? Jean-Godefroy Bidima met en exergue les niveaux de questionnement et analyse les concepts qui posent problème : « le peuple », « la résistance » et « la transparence ».
Il est certainement risqué d’ajouter au brouhaha actuel sur la démocratie une parole qui soit neuve, crédible et surtout porteuse d’espérance dans un monde presque fatigué de lui-même et de son cynisme. Il est aussi sinon malhonnête du moins prétentieux de faire la leçon aux autres, c’est-à-dire à ceux que nous aurons arbitrairement choisis comme bouc émissaires de notre discours et de parler de démocratie sur leurs dos. A propos de l’Afrique, où commencer quand il s’agit de dire quelque chose de porteur sur la démocratie ? Sur le concept de Nation ? Les tenants du nationalisme suggéreraient que la persistance du phénomène tribal avec la dislocation probable du tissu social de cette entité qu’est l’Etat postcolonial exige un « sentiment de co-appartenance à quelque chose ». Ce « quelque chose » serait la Nation. Immédiatement on objecterait que la pertinence du concept de Nation est douteuse car on ne sait pas très bien où situer « l’Etre-Nation » qui est à la fois objectif et subjectif. Selon Edgar Morin : « L’Etre-Nation est un sujet pétri de notre propre substance subjective. Il est immanent en chacun de nous, puisqu’il n’existe comme les dieux, que par et dans nos actions communautaires. En même temps comme les dieux, il semble doté d’une existence transcendante. Nous y avons projeté nos sentiments d’amour filiaux et de respect pour le père et la mère. Nous sommes sommés de lui vouer notre vie » (1) Les partisans du cosmopolitisme feraient aussi valoir que la « perspective nationale » – pour employer cette expression de Ulrich Beck – pour la démocratie se révèle inadéquate tant les réseaux de communication et les économies sont imbriquées dans ce monde globalisé. « L’optique cosmopolitique signifie ceci : dans un monde de crises globales et de dangers produits par la civilisation, les anciennes distinctions entre le dedans et le dehors, entre le national et l’international, entre nous et les autres perdent leur validité » (2) Si le concept de Nation ne nous permet que partiellement de parler de la démocratie s’agissant de l’Afrique, osera-t-on partir de la notion d’égalité démocratique pour situer l’Afrique et, autour d’elle, dire quelque chose de porteur ? Sans revenir aux critiques nietzschéennes du nivellement et du grégarisme qui seraient, selon lui, consubstantiels à la démocratie (3), il faudrait ajouter une difficulté supplémentaire, celle qui consiste à préciser à quel type de démocratie nous nous référons. Est-elle directe avec ses dérives issues de l’immédiateté de l’entreprise ou alors est-elle représentative et traînant avec elle le danger bien réel de la confiscation du pouvoir par les représentants ? Et que dire de la crise de l’Etat et des complications et reniements de la société civile ou de ce qui en tient lieu ? Peut-on parler de la démocratie en Afrique sans souligner ce cercle lié à la notion « d’autonomie » qui est, comme le souligne Castoriadis, l’un des moteurs de la démocratie ? En effet, pour Castoriadis, l’exigence de l’institution d’une société démocratique suppose que cette société s’auto-définisse : « nous sommes ceux qui avons pour loi de nous donner nos propres lois. » (4) Comment sortir de ce cercle de l’autonomie quand Pierre Legendre nous fait savoir que cette notion peut avoir en cachette une illusion d’autoréférentialité ? Car après tout pour Legendre nous naissons déjà endettés. Et, en considérant cette notion de dette, ne ferait-on pas une grande concession à l’idéalisme en ne mentionnant pas le vice lié au type de production économique qui encadre nos projets démocratiques et surtout le lieu d’énonciation de notre interrogation sur la démocratie ? Comment dire quoique ce soit sur la démocratie quand « démocratiser ne renvoie plus à des notions de liberté et responsabilité, mais signifie consommer en plus grand nombre, produire en masse et vendre à des couches de plus en plus larges des produits à forte valeur ajoutée ? » (5)
Toutes ces précautions ne servent qu’à dire la gêne qu’il y a aujourd’hui à remâcher ce concept de démocratie. Nous voudrions, pour notre part, donner au lecteur l’occasion d’examiner nos hésitations concernant quatre aspects liés à la question démocratique en Afrique : 1/ Les niveaux de l’interrogation, 2 / Du peuple, 3/ La résistance et 4/ La transparence.
Le rapport de la démocratie au temps et à une histoire déterminée n’est pas simple et provoque en nous le même sentiment que St Augustin eut jadis à propos du temps : « Qu’est-ce que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (6). Cette difficulté à appréhender la démocratie viendrait au moins de trois directions ; d’abord la manière de poser le problème, ensuite la charge historique que ce mot entraîne et enfin quelques lieux communs qu’elle draine. Poser le problème de la démocratie à partir de son effectuation dans la réalité africaine – effectuation qui examine les formes viables de la démocratie, on sommerait celui qui parle de clarifier au minimum ce qu’est la démocratie afin qu’on s’entende d’abord sur les configurations de ce concept. Mais poser la question d’une définition de la démocratie est très difficile car la démocratie peut renvoyer à la fois à un état social ou à un régime politique. Ce qui est important consiste à scruter le procès de profération de la démocratie en sachant d’avance qu’on n’épuisera pas le concept. La démocratie, comme forme de régime politique pose la question de la légitimité ; sur quoi se fonde-t-elle ? Sur le peuple ? Et alors pourquoi négliger le territoire puisqu’un peuple est toujours situé ! Sur la libre initiative économique ? Mais, cela garantit-il la justice et l’équité ? Sur la libre expression ? Mais, la libre expression n’est pas la « parlerie » du « on » et la démocratie qui est aussi une mise en forme du social le contraire du volontarisme et du spontanéisme se dégrade souvent en parlerie ! Sur l’égalité ? Mais l’égalité n’implique pas la liberté, on peut être égaux dans la servitude ! Sur la participation de tous au jeu politique ? Mais l’assemblage seul ne fonde rien ! On s’assemble mais pour ressembler à quoi ?
La démocratie traîne une forte charge historique en Afrique, elle est soit imposée, soit suggérée par les vicissitudes de l’histoire et ne doit s’appréhender que par des détours. Détour par l’histoire et détour par le concept, autrement dit, on ne peut philosophiquement penser la démocratie en Afrique qu’en renvoyant d’une part aux faits qui la traduisent et surtout au mode d’intelligibilité qui encadre sa saisie. Par mode d’intelligibilité, nous entendons une interrogation des critères de validité que la démocratie se donne. Dans tous les cas, la démocratie met en scène une communauté dans laquelle l’épreuve de la liaison est soumise à un travail corrosif de la dé-liaison. Cette situation ténue indique que tout propos sur la démocratie entre dans une intrication des récits (selon l’expression de Ricoeur). Récits qu’un peuple se fait à un certain moment de son histoire sur ses peurs et ses espérances, récits que les autres peuples font sur lui et enfin récits non articulés qui restent en souffrance.
Pour Claude Lefort, la démocratie est un pouvoir de désincorporation des individus. Dans la monarchie le prince, médiateur entre Dieu et les hommes, incorporait le pouvoir et dans l’Ancien régime il y a eu des petits corps qui s’identifiaient au corps imaginaire qu’est celui du monarque. La démocratie est donc bien le lieu où le pouvoir devient vide, car il est interdit aux gouvernants de s’approprier, de s’incorporer le pouvoir. Ils exercent le pouvoir sans l’incarner. Le pouvoir devient alors un pôle symbolique qu’aucun corps ne saurait incarner : dans la révolution démocratique : « point de pouvoir lié à un corps, le pouvoir apparaît comme un lieu vide et ceux qui l’exercent comme de simples mortels qui ne l’occupent que temporellement
la démocratie inaugure l’exemple d’une société insaisissable, immaîtrisable, dans laquelle le peuple sera dit souverain, certes mais où il ne cessera de faire question en son identité, où celle-ci demeurera latente » (7). Et ceux qui veulent à tout prix une démocratie où le peuple sera roi ne saisissent pas la fine distinction que fait Lefort à propos du pouvoir. Ce dernier, avant de nous paraître sous une forme instrumentale est d’abord un pôle symbolique qu’aucun corps ne saurait incarner. Quant à l’image du peuple, « elle demeure indéterminée » (8)
Que de termes connotant la démocratie tournent autour de la notion de peuple : « souveraineté populaire », « participation populaire », « gouvernement du peuple par le peuple » et, pour indiquer l’antithèse par excellence de la démocratie, on invoque souvent le terme « d’exclusion du peuple », du peuple bâillonné. Le sophisme du pouvoir du peuple outre qu’il peut servir aux formes de dictature où le peuple se substituerait au souverain mais aussi ignore l’innovation fondamentale qu’apporte le régime démocratique. On peut affirmer, en référence à l’histoire, qu’il faut penser la démocratie – c’est une banalité, tout le monde le sait ! On peut aussi avancer que c’est en prenant l’homme dans sa dimension anthropologique comme être de relation qu’une démocratie se constitue ; là aussi, c’est une évidence qu’un développement savant ne peut qu’embrouiller. Le régime démocratique n’a pas aujourd’hui comme dogme le peuple ou cette sainte société civile qui, en Afrique, serait franche de toute volonté de puissance. Le véritable problème de la démocratie est le vide et l’indétermination. Claude Lefort nous avertit à juste titre que « la démocratie s’institue dans la dissolution des repères de la certitude. Elle inaugure une histoire dans laquelle les hommes font l’épreuve d’une indétermination dernière, quant au fondement du pouvoir, de la loi et du Savoir, et au fondement de la relation de l’un avec l’autre, sur tous les registres de la vie sociale » (9). Le pôle symbolique, indique que les principes démocratiques ne sont la propriété de personne et si le peuple peut être dit souverain, il demeure infigurable. Nul en démocratie – même pas le peuple – ne peut faire du pouvoir une possession viagère. On ne doit donc parler du peuple en démocratie qu’en désignant l’indétermination du lieu symbolique du pouvoir, au lieu de ne s’en tenir qu’à ses excroissances instrumentales contre lesquelles résiste l’intelligence.
Le courage est l’acte par lequel un philosophe ou un citoyen ose, dans une atmosphère d’incurie caractérisée par le culte du performatif, se dresser pour dire et partager ses espérances. Le courage se trouve d’abord à ce premier niveau, car n’étant pas sûr d’être entendu, encore moins d’être suivi, le philosophe / ou le citoyen résistant devra pourtant dire et attester. Cette relation où l’on parle sans un interlocuteur qui s’intéresse à vous peut mettre le philosophe dans une posture où l’exigence de répéter, de dire, d’ajuster, et de s’auto-corriger – actes philosophiques par excellence – le conduit au désespoir. L’émission d’une proposition philosophique, même quand elle n’a pas d’interlocuteur direct, est profondément dialogique et, pour que cette dialogicité puisse fonctionner, il faut qu’il y ait au moins une prétention qui l’anime. La prétention réunit ici dans un même mouvement le philosopher et la contestation. Philosopher est déjà un acte de contestation, mais tout acte de contestation n’est pas philosophique ; parfois, il y a un snobisme et un conservatisme de la contestation. Snobisme d’abord, parce que, contester, surtout quand il s’agit des manuvres étatiques, apparaît toujours bien vu : on a le droit de se révolter parce que l’Etat nous opprime et nous a exclu. Être dans la place de l’opprimé ou de l’exclu ne nous justifie pas. Être dans une position où on subit l’injustice ne nous rend pas automatiquement juste. Être victime ne veut pas dire être mécaniquement dans le vrai. L’accès à celui-ci, le cheminement vers la justice sont des efforts de distanciation que peuvent favoriser ou non la position d’opprimé. Conservatisme ensuite, car, souvent certaines éthiques dites de la résistance, au-delà d’une certaine arrogance boudeuse se cantonnent dans la condamnation de l’État et oublient la question par excellence du politique et du philosophique. La question philosophique étant la suivante : sur quoi est fondée mon éthique de la résistance ? Comment s’organisent dans cette éthique les éléments constitutifs de la mise en forme du social ? Comment, dans cette éthique, mettre à jour la « matrice symbolique » à partir de laquelle se détachent les lambeaux de signification et les anticipations de l’action ? Autrement dit, au lieu de parler en termes politiciens et vagues de programmes électoraux, des constitutions rédigées et du peuple (autre entité métaphysique), la philosophie, quand elle traite de l’éthique de la résistance, s’interroge sur le mode d’institution du social en posant la question relative à la normativité. Qu’en est-il des normes dans la résistance ? Qu’est-ce qui les fait tenir ? Comment s’organise leur théâtralisation ?
Si la figure de Socrate est paradigmatique pour penser la résistance du philosophe dans la cité, il faut recontextualiser la notion de résistance en la renvoyant à la philosophie politique récente. On pourrait opposer analytiquement comme le font Rawls et Habermas la désobéissance civile et le droit à la résistance.
– La désobéissance civile se justifierait d’après Rawls (10) et Habermas (11) quand les principes et droits fondamentaux sont bafoués par les actes d’un gouvernement. Quelle est sa différence spécifique avec l’objection de conscience ? La désobéissance civile n’est pas un acte de protestation individuelle mais un acte politique et publiquement partagé parce que motivé par une argumentation. C’est un appel à l’opinion en vue de convaincre celle-ci par une discussion. Arendt, à son tour, insiste aussi sur la dimension collective de la désobéissance civile qui n’est pas un acte moral isolé comme l’objecteur de conscience (12). La désobéissance civile reconnaît l’État et ses normes et ne peut lutter qu’en leur nom sans chercher à saper l’État, « le problème de la désobéissance civile ne se pose
que dans le cas d’un État démocratique
pour les citoyens qui admettent la légitimité de la constitution » (13) et Habermas d’ajouter : « (la désobéissance civile) ne peut intervenir que dans le cadre d’un ordre qui, en même temps qu’il procède de l’État de droit, est reconnu dans son ensemble comme légitime » (14). Ces vues sont à replacer dans la conception procédurale de la démocratie chez Rawls et Habermas : nous ne pouvons désobéir qu’en reconnaissant la validité des normes étatiques ! Il en va autrement avec le droit à la résistance.
– Le droit à la résistance ne surgit que là où on ne reconnaît plus la validité du système « on pense que la structure de base est si injuste
que l’on doit essayer de préparer la voie pour des changements radicaux ou même révolutionnaire » (15). A ce niveau, on ne se reconnaît plus dans la normativité structurante du corps politique, d’où la nécessité d’édifier non plus une simple désobéissance mais une éthique de la résistance, celle-là qui édifie sous d’autres bases une façon nouvelle d’instaurer le vivre-ensemble.
Un exemple de résistance nous est fourni en Tchécoslovaquie à travers le philosophe Jan Patocka (16). En analysant la structure de notre implication mondaine, il distingue d’abord l’enracinement par lequel je m’installe dans un monde en le rendant habitable, ensuite l’auto-projection par laquelle je me perds en épousant une fonction et enfin la percée où le moment de vérité de ma finitude. Ce dernier moment est celui durant lequel, face à la mort, tout nous semble dérisoire et nous invite au détachement et à la lutte. Dans ce programme, la place de la résistance devient toute particulière. Patocka a élaboré une éthique de la résistance, qu’entendait-il par là ? Pour le comprendre, il faut revenir à la notion de Cité qu’il défend. La cité – et il rejoint tour à tour Hannah Arendt et Claude Lefort – est fondée sur sa division constitutive « l’esprit de la polis est un esprit d’unité dans la discorde, dans la lutte. Être citoyen – polites – n’est possible que dans l’association des uns contre les autres
(cette discorde) donne un visage à cet espace de liberté que les citoyens s’offrent et se refusent mutuellement » (17). Dans la cité, nous sommes liés au partage de par notre division et, être démocrate, signifie avant tout, penser depuis et à propos de l’ébranlement du monde et de la possibilité de son sens. Pour nous, la vraie résistance est celle qui n’a pas le sol ferme de la tradition sécurisante, ni même l’avantage d’un discours programmé et orthonormé pour la prise du pouvoir ; c’est une mise en crise de soi. Subjectivisme réflexif et autoréférentiel ? Que non ! Une subjectivité critique qui s’élabore et se refait elle-même dans un espace d’interlocution ténu – avec pour visée l’édification de la communauté de sens qui la nourrit – devient une condition de possibilité d’une relative libération. Toute éthique de la résistance serait dans la forme fondamentale d’une décision philosophique, tout simplement parce que, historiquement parlant, la pratique philosophique est par définition dissidente et résistance. Celle-ci, en tant que « révolte de l’individu contre sa position imposée [dans la société], est donc un acte éminemment moral. Non seulement à cause du prix qu’il coûte à l’individu, mais surtout parce que cet acte ne relève pas du calcul » (18). Si la résistance est un acte politique qui concerne tout citoyen en impliquant une dimension programmatique, quand on l’élève au rang d’une « éthique » elle ne pourrait pas faire l’économie du paradoxe. Édifier une éthique de la résistance, signifie vivre dans la vérité, non pas vivre dans telle ou telle vérité donnée, mais vivre la possibilité toujours ajournée de la vérité. Ce qui veut dire que l’éthique de la résistance s’institue d’abord à partir du retrait et se méfie de l’activisme. Comment agir dans l’espace public quand la condition de l’action devient le retrait ? Là gît le paradoxe que traîne une véritable éthique de la résistance qui doit être distinguée d’une résistance idéologique et programmatique. La résistance idéologique se révolte en Afrique – à juste titre – contre l’État, mais consacre le marché libéral. D’ailleurs en Afrique, la démocratie est confondue avec la démocratie libérale. Une éthique de la résistance qui ne pointe pas du doigt cet unificateur universel qu’est l’argent joue le jeu du statu quo. Comment nos « éthiques de la résistance » masquent-elles le changement des relations humaines en relations marchandes ? Comment nos « éthiques de la résistance » se transforment-elles en un produit de consommation dont la charge subversive est anesthésiée ? Comment une « résistance » – quand elle ne touche pas à la violence suprême qu’est la transformation de toute valeur en valeur d’échange – devient ce qui permet à un système de se maintenir et au philosophe de se soulager en prêchant une résistance douteuse à côté d’un État qui organise de temps en temps la sienne ? La véritable résistance ne serait-elle pas justement celle qui irait jusqu’au bout de sa logique en brisant la syntaxe avec laquelle elle formule son propos ? Et pourtant il faut agir.
Quand on entreprend de s’embarquer dans le jeu des énoncés au sein d’une formation sociale qu’on voudrait orienter vers le sens de la démocratie, il est de bon ton d’exiger la transparence : transparence des démarches présidant à l’élaboration des constitutions, transparence d’un vote qu’on exige franc, transparence des buts qui sous-tendent des actions politiques, transparence des énoncés constitutifs de la communication entre les corps administratifs, politiques et la société civile. Mais cette exigence de transparence fait appel au moins, et avant tout, à deux notions : a) la lumière (lux) et, b) le miroir (speculum). La lumière est exigée sur ce qui regarde le destin commun, le bien commun, la parole commune, les haines communes définit la transparence. Si celle-ci renvoie à la lumière, il faut déterminer ce qu’est la lumière. En faisant paresseusement l’économie d’une approche anthropologico-théologico-linguistique de cette notion, nous recourons à un essai de la Renaissance italienne – le Quid sit lumen de Marsile Ficin (19) – et qui, dans l’atmosphère de reprise platonicienne, offre une interrogation à la fois décisive et importante pour notre compréhension de la transparence démocratique. Marsile Ficin dit : « instruisez-moi, ô mes sens vous qui apprenez d’innombrables choses sur presque tout ; instruisez-moi, je vous en prie de ce qu’est la lumière » (20). A ce désir de savoir répond en écho cette déclaration ficinienne qui devrait faire réfléchir : « Rien n’est plus clair que la lumière et Dieu, et rien n’est plus obscur
Ô vraiment, quelle merveille ! Comment se fait-il que rien ne soit plus obscur que la lumière, quand il n’y a pourtant rien de plus clair, puisqu’elle élucide et fait connaître clairement les choses ? » (21). Dans notre désir de transparence, si on réfère celle-ci à la lumière, nous devons retenir que celle-ci est ambivalente ; le clair / obscur. Quant au miroir, il renvoie aux notions de reflet, de duplication, de division et d’insaisissabilité. Le reflet traduit et représente la chose
mais n’est pas cette chose, il faut donc ici étudier les fonctions de l’écart entre les eux, ce qui n’est pas simple. La duplication qui en résulte fait du réel un construit à plusieurs plis, l’ambition serait ici de déplier ces niveaux afin de découvrir la réalité
ce qui est irréalisable. Le miroir, c’est aussi la division du sujet avec lui-même, division qui fait que le sujet ne peut vivre sans être précédé ou suivi par son image, ce qui implique une insaisissabilité que convoque cette quête toujours renouvelée de nous-mêmes. Et c’est entre le sujet et l’image que lui renvoie le miroir que se glissent les montages normatifs. Ceux-là mêmes qui tissent la fondation du principe d’institutionalité. Dans les revendications démocratiques de la transparence se cache le jeu compliqué de la division du sujet aux prises avec autrui sous le regard du tiers instituant qu’est la norme. Comment la norme réunit ce qui a été divisé ? Comment relier ce qui ne se constitue et s’institue que dans l’épreuve de la séparation ? Comment paraître dans l’espace public ? Comment paraître étant divisé par cet interdit qu’est le miroir ? Ce « dire-entre » qu’est le miroir est toujours voilé : un miroir ne montre et ne divise que les autres et ne peut par conséquent se représenter et se diviser lui-même. « Le miroir
est un discours d’interprétation, relatif entre les deux termes d’une division » (22). Cette eau transparente qui reflète et divise Narcisse ne peut se refléter et se diviser elle-même. C’est là toute la limite de la transparence en démocratie : un rendez-vous manqué dont on continue à maintenir l’exigence. Pour mieux comprendre l’enjeu de la transparence revenons aux mouvements aussi pluriels que contradictoires qui ont marqué la modernité politique, à savoir la « publicité » des Lumières et les totalitarismes.
Kant a élaboré des conditions sans lesquelles les Lumières ne pouvaient avoir lieu. Celles-ci exigeaient quelque part une sorte de transparence. Deux textes sont ici en vue : a) Qu’est-ce que les Lumières ? où Kant définit la majorité de l’humanité (23) par la capacité de celle-ci à oser penser par soi-même, et b) Le projet de paix perpétuelle où il est admis que la publicité sur ce qui porte le sceau du destin commun est l’un des éléments fondamentaux dans la constitution d’un espace public (24). Dans cette orientation kantienne deux notions sont à retenir : l’usage personnel de la Raison, gage de maturité et l’usage public de cette Raison par l’exposition de soi dans l’espace commun et surtout l’exposition de nos prétentions à la validité et à la véracité par le biais de la discussion. Le problème de la transparence va se jouer ici entre l’affirmation de soi – qui n’est pas un acte solipsiste compte tenu de l’immersion du soi dans le langage – et l’exposition à la vue, à l’ouïe et à la parole de l’autre. Ce projet de transparence a été repris par Habermas et Arendt.
Pour Habermas la publicité dans l’exercice du pouvoir qui passe au XVIIIème siècle par des cafés de discussion, des clubs où les associations de personnes s’opposent au pouvoir monarchique, est le lieu où s’est forgée l’opinion publique. Cette dernière devient un contre-pouvoir en installant un tribunal de la Raison. Habermas met néanmoins cette sphère publique bourgeoise en question. Car cet espace public bourgeois qui est l’expression de la société civile ne manifeste une certaine autonomie vis-à-vis de l’État (25) que parce qu’il repose sur les sphères intimes (la famille bourgeoise) et marchandes (la propriété privée). L’exigence de transparence de la discussion publique trouve une entorse ici, car si on exige de la monarchie absolue, on est silencieux – c’est Habermas qui le dit ! – sur le pouvoir patriarcal qu’entretient la famille et sur l’économie réduite aux seuls marchés et propriétaires. Et Habermas de conclure que « l’intérêt de classe est à la base de l’opinion publique » (26). Cette sphère publique se transforme de nos jours en une démocratie de masse – une masse qui n’est pas un peuple – qui est le prototype même du marketing politique. Il se produit non seulement une étatisation de la pensée, mais surtout une transformation de la discussion publique en de banals compromis d’intérêts. Pour remédier à tout cela, il faudrait sur le plan normatif, estime Habermas, qu’une théorie critique de la société sorte du paradigme des philosophies de la conscience pour viser, à travers le langage argumenté, non seulement une communauté de communication apaisée, mais aussi une intercompréhension. Cette interconnaissance favorise la socialisation et l’intégration sur le plan anthropologique (27). Quant au droit, il faut dépasser son usage juridique, très instrumental pour qu’il puisse jouer pleinement son rôle au sein de cette communauté de discussion qu’est la démocratie. Les règles de droit qui peuvent prétendre à la légitimité sont celles auxquelles toutes les personnes concernées pourraient consentir en tant que participants à une discussion rationnelle (28). Sans entrer dans les critiques contre cette éthique très procéduraliste qui sous-tendrait la démocratie habermasienne (29), relevons simplement que le souci de discuter et d’argumenter vise une transparence des énoncés relatifs à la vie commune.
Arendt utilise le même modèle de la transparence dans un autre sens. Elle s’appuie sur la reconsidération de l’espace public en tant que lieu de rencontre et d’apparence. L’espace public n’est pas contemporain de la discussion, elle est constitutive de tout espace où la parole (argumentée ou non) rencontre l’activité, le travail et l’uvre (30). La polis grecque qui est l’un de ses paradigmes, « exigeait
la compagnie d’autres hommes
et demandait un espace public commun où les rencontrer – un monde politique organisé
où chacun des hommes libres pût insérer par la parole et par l’action » (31). La politique doit récupérer ce sens commun qui fait de l’homme inséré dans une cité non pas un animal qui argumente mais qui parle simplement. Arendt prend la métaphore théâtrale ; l’espace public est une scène où l’apparaître compte. Toute action politique est dramatique dans la mesure où elle dé-roule une action sur une scène. Habiter la scène, oser parler ouvertement, voilà les gages d’une démocratisation et de la transparence. Apparaître dans la scène publique implique transparaître, dans la mesure où on est livré à la vue des autres.
Dans un autre sens, l’exigence de transparence était requise par les dictatures, les despotismes et surtout les totalitarismes. Que ceux-ci visent à massifier les sujets qui en retour croiront que l’État leur appartient comme le pense Ortéga y Gasset (32), qu’ils s’emploient à égaliser, à « éliminer toutes les autres formes de vie sociales et culturelles (en effaçant) toute distinction » comme le souligne Cassirer (33), toujours est-il que tout totalitarisme cherche une certaine forme de transparence. Comment ? S’il efface la distance, entre le peuple et ses énoncés, s’il promeut une personnalité méfiante et ombrageuse, s’il surveille par le quadrillage idéologique et policier il veut que la société lui soit transparente totalement. Ce parcours allant d’une transparence constitutive de l’institution d’un espace public soit par la discussion argumentée (Habermas), soit par le partage de la scène publique de l’apparaître (Arendt), jusqu’à la transparence totalitaire, a pour but de montrer que l’exigence de transparence n’est pas aussi simple.
L’exigence de transparence est utile en démocratie à condition que la transparence soit au fait de ses contradictions et impossibilités. La transparence serait d’abord cet effort de distanciation que le sujet ou une communauté fait autour de ses énoncés, de ses logiques et de ses pratiques. Elle serait aussi en démocratie le détour par le récit de ce qui est livré à notre appréciation. Mettre en récit ce qui nous est présenté sous forme instantanée comme un cliché, suppose de s’intéresser à tout ce qui organise en amont et en coulisses les symboles de cette monstration. La transparence passe par la production des écarts : écarts avec soi-même, écart avec l’opinion reçue et écart avec les institutions. La transparence prise sans précaution est le dernier avatar du culte de l’immédiateté surtout quand les médias s’en mêlent. Cette immédiateté promeut une justice expéditive – les médias sont des juges, des avocats et procureurs à la fois – où l’on condamne sans preuves. L’effet d’annonce se substitue à l’effet de vérité et la faculté de juger s’appauvrit.
1. Edgar Morin ; La Méthode I, Paris, Editions du Seuil, 2008, p 866
2. Ulrich Beck ; Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? Paris, Aubier, 2006, p.32
3. Friedrich Nietzsche, « Par delà le bien et le Mal, aphorisme 203 », in uvres, Paris, Laffont, 1993, p.646
4. Cornelius Castoriadis ; Le contenu du socialisme, Paris, UGE, 1979, p.15
5. Armand Farachi ; Les ennemis de la terre, Paris, Exils, p.122
6. St Augustin, Les confessions, Liv. XI, chap. XIV, Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p.264.
7. Idem, L’invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, pp. 172-173.
8. Lire là-dessus, Jean-Godefroy Bidima, « Préférences et références : un aspect de la démocratisation en Afrique », in QUEST, 1998, vol. XII, n°1, pp. 227-239.
9. Claude Lefort, Essai sur le politique, Paris, Seuil, 1986, p. 29.
10. John Rawls, Théorie de la Justice, Paris, Seuil, 1987, voir sections 55-59.
11. Jürgen Habermas, Ecrits politiques, culture, droit et histoire, Paris, Cerf, 1990.
12. Hannah Arendt, « La désobéissance civile », in Du mensonge à la violence, Paris, Calmann Lévy, 1972.
13. J. Rawls, op. cit., p. 407.
14. Jürgen Habermas, Ecrits politiques, culture, droit et histoire, Paris, Ed. Cerf, 1990, p. 89.
15. John Rawls, op. cit. section 55.
16. Né en juin 1907, il fut tour à tour disciple du philosophe-président Tchèque Thomas G. Masaryk et de Husserl. Il fonda sa vie philosophique sur la dissidence. Il fut avec Vaclav Havel l’un des fondateurs de la Charte 77 qui mit en péril le glacis communiste en Tchécoslovaquie. Appréhendé par la police politique, il succomba aux mains de la police tchécoslovaque le 13 Mars 1977 après avoir subi un interrogatoire long et probablement vigoureux.
17. Jan Patocka, Essais hérétiques sur la philosophie de l’histoire, Ed. Verdier, Lagrasse, 1981, p. 55 (avec une préface de Paul Ricur et une postface de Roman Jacobson).
18. Jan Patocka, Essais politiques, Grenoble, J. Millon, 1997, p. 94.
19. Marsile Ficin, Quid sit lumen, trad. Bertrand Scheffer, Paris, Ed. Allia, 1998, p. 17.
20. Ibidem, p. 17
21. Ibid., p. 21.
22. Pierre Legendre, Dieu au miroir, Etude sur l’institution des images, Paris, Fayard, 1994.
23. Voir Kant, « Qu’est-ce que les lumières ? » in uvres philosophiques, vol. II, Gallimard, La Pléiade, Paris, 1985. Lire aussi les commentaires de Habermas sur Kant in Jürgen Habermas, L’espace public, Paris, Payot, 1978, p. 184.
24. Ibid., p. 97.
25. Ibid., p. 97.
26. Ibid., p. 97.
27. Jürgen Habermas, Théorie de l’agir communicationnel, Tome I, Paris, Fayard, p. 401.
28. C’est le fameux principe D de l’éthique de la discussion in Morale et Communication, Paris, Ed. du Cerf, 1986.
29. Ibid., Droit et Démocratie, Paris, Gallimard, 1997.
30. Voir Hannah Arendt, La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972.
31. Ibidem, p. 192.
32. José Ortega y Gasset, La révolte des masses, Paris, Ed. Labyrinthe, 1986, p. 174.
33. Ernst Cassirer, Le mythe de l’Etat, Paris, Gallimard, 1993, p. 373.///Article N° : 9646
