Le Noir n’existe pas plus que le Blanc

Achille Mbembe

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Le terme « culture noire » prête à confusion, et pas simplement pour des raisons liées à l’idéologie républicaine française. La pensée pharaonique africaine a beau affirmer que les Égyptiens anciens s’étaient donné le nom de « Noirs », Frantz Fanon n’en a pas moins largement raison, qui suggérait que le Noir était une invention de Blancs. L’on devrait ajouter qu’à son tour le Blanc est, à plusieurs égards, une fantaisie de l’imagination européenne que l’Occident s’est efforcé de naturaliser et d’universaliser. Le même Fanon disait d’ailleurs, à propos des deux figures, que le Noir n’existe pas, pas plus que le Blanc.
À l’évidence en effet, il n’existe à proprement parler aucun être humain dont la couleur de la peau serait, stricto sensu, blanche – du moins dans le sens où l’on parle du blanc de papier ou de la chaux. Mais si ces deux catégories ne renvoient finalement que dans le vide, d’où est-ce que la fantaisie du Blanc tire-t-elle donc sa force ?

La fantaisie du Blanc tire sa force d’au moins trois déterminants psycho-historiques
Et d’abord nombreux sont ceux qui y croient. Loin d’être spontanée, cette croyance est cultivée, alimentée, reproduite et disséminée par un ensemble de dispositifs culturels, politiques et institutionnels dont la théorie critique de la race a bien rendu compte de l’évolution au long des siècles. Au demeurant, en plusieurs régions du monde, un immense travail fut accompli pour faire de cette croyance une loi au sein d’un ordre juridico-politique qui ne répugnait pas à l’usage de la force pour organiser l’assujettissement. Ce fut notamment le cas aux États-Unis, dans d’autres pays esclavagistes, dans la plupart des colonies de peuplement et jusque récemment, en Afrique du Sud où la sémiotisation du système de ségrégation raciale n’excluait ni le lynchage, ni une application massive de châtiments divers, y compris la peine de mort.
Deuxièmement, la fonction de ces dispositifs a souvent été de transformer cette croyance en sens commun et, davantage encore, en désir et fascination. Car tant que la croyance ne s’est pas fait désir et fascination, épouvante pour les uns et dividende pour les autres, elle ne peut opérer à la manière d’une puissance autonome et internalisée. La fantaisie du blanc agit, de ce point de vue, comme une constellation d’objets de désir et de marques publiques de privilège. Ces objets et marques touchent aussi bien les registres du corps que ceux de l’image, du langage et de la richesse.
Par ailleurs, l’on sait que toute fantaisie cherche toujours à s’instituer dans le réel sur le mode d’une vérité sociale effective. La fantaisie du Blanc y est parvenue parce que, in fine, elle est devenue la signature d’une manière occidentale de présence au monde, d’une certaine figure de la force et de la puissance, d’une forme singulière de la prédation et d’une capacité inégalée d’assujettissement et d’exploitation de peuples étrangers.
Cette puissance s’est manifesté de diverses façons selon les époques et les contextes – génocides et exterminations, traite des esclaves, conquêtes coloniales, expropriations et pillages, apartheid, capitalisme. C’est cette violence historique et la façon dont elle a contribué à une redistribution profondément inégalitaire des ressources de la vie et des privilèges de la citoyenneté sur une échelle planétaire qui confèrent au fantasme du Blanc une partie de son aplomb – à quoi il faudrait ajouter les prouesses techniques et scientifiques, les créations de l’esprit et des formes d’organisation de la vie politique relativement tempérées, du moins en apparence.
Le terme « Noir » relève, quant à lui, davantage d’un mécanisme d’assignation que d’auto-désignation
Je ne suis pas noir, pas plus que je ne suis un Nègre.
Nègre n’est, ni mon nom, ni mon identité.
Je suis une personne humaine et cela s’arrête là.

L’Autre peut me disputer cette qualité, mais il ne parviendra jamais à m’en dépouiller ontologiquement. Le fait d’être esclave, d’être colonisé, d’être l’objet de discriminations ou de toutes sortes de brimades, vexations, privations et humiliations en vertu de la couleur de la peau n’y change absolument rien. Je demeure une personne humaine foncière, quelle que soit la violence des tentatives visant à me faire croire que je n’en suis pas une.
Cet excédent inéliminable, qui échappe à toute capture et fixation dans un statut social et juridique, et que même la mise à mort ne saurait interrompre, aucun nom, aucune mesure administrative, aucune loi ou assignation ne peut en rendre compte ni l’épuiser. Noir est donc le sobriquet ou la tunique dont m’a affublé quelqu’un d’autre et dans lequel il a cherché à m’enfermer. Mais entre le sobriquet, ce qu’on veut lui faire dire, et la personne humaine appelée à l’endosser, il y a quelque chose qui restera toujours de l’ordre de l’écart.
De fait, le terme « Noir » a rempli trois fonctions essentielles dans la modernité. En premier lieu, il a servi à désigner non pas des personnes humaines comme toutes les autres, mais une humanité (et encore) d’un genre particulier ; des gens qui par leurs apparences physiques, leurs us et coutumes et leurs manières d’être au monde semblaient témoigner de la différence dans sa brute manifestation – somatique, affective et imaginaire. Ceux que nous appelons les Noirs nous sont ensuite apparus comme des gens qui, précisément du fait de leur différence ontique, représentaient jusqu’à la caricature le principe d’extériorité (par opposition au principe d’inclusion). Il nous était par conséquent très difficile d’imaginer qu’ils fussent comme nous ; qu’ils étaient des nôtres.
Et justement parce qu’ils n’étaient ni comme nous, ni des nôtres, le seul lien qui pouvait nous unir à eux était – paradoxe – le lien de séparation. Constituant un monde à part, ils ne pouvaient devenir les sujets à part entière de notre vie en communauté. Mise à part, mise à l’écart – c’est ainsi qu’être Noir en vint à signifier, en son essence, l’injonction de ségrégation.
Dans l’histoire, il est arrivé que ceux qui avaient été affublés de ce nom – et avaient, en conséquence, été mis à part ou à l’écart – aient fini par l’adopter comme le leur. Celui-ci est donc passé dans l’usage commun, mais cela ne le rend pas plus authentique.
Dans un geste conscient de renversement parfois carnavalesque, d’autres ne l’ont endossé que pour mieux retourner contre ses inventeurs ce patronyme honni, symbole de l’abjection, dont ils entendaient désormais faire un symbole de beauté et de fierté et qu’ils entendaient désormais utiliser comme l’insigne d’un défi radical, voire d’un appel au soulèvement.
En tant que catégorie historique, le Noir n’existe donc pas en dehors de ces trois moments que sont le moment d’assignation, le moment de reprise et d’intériorisation et le moment du retournement ou du renversement – ce dernier inaugurant par ailleurs la récupération pleine et sans condition du statut d’humanité autrefois raturé par le sobriquet.
De son coté, la fantaisie du Blanc a besoin, pour son dynamisme, de mythes qui soient exactement son pendant mimétique. Et c’est tout le rôle que la notion de « Noir » aura joué dans l’histoire de notre modernité. Si donc le Noir est le prix de vérité de la fantaisie blanche comme le Blanc est la fausse monnaie de la négritude, l’expression « culture noire » ne saurait être qu’anachronique. Les noces de la race et de la culture ne peuvent en effet relever que d’un mariage blanc.
Il importe donc de dissocier ces deux termes (race et culture) si l’on veut rendre compte des dynamiques de la création culturelle dans le monde contemporain, et en particulier parmi les gens d’origine africaine.
Sortir de la prison de la race et de la culture se heurte cependant à trois obstacles majeurs
Et d’abord dans son usage institué, le terme « Noir » renvoie à la fois à la couleur de la peau et à des populations dont les origines se trouvent en Afrique. C’est ce qui explique que « Noir » et « Africain » soient parfois interchangeables. Cependant, tous les Africains ne sont pas « noirs » et tous les « Noirs » ne sont pas des Africains.
Ceci étant le cas, il faut donc introduire une fracture dans notre façon d’imaginer l’Afrique, sa géographie et ses gens, l’histoire de leur dispersion dans le monde. L’existence de diasporas africaines dans le reste du monde et de diasporas d’autres régions du monde en Afrique nous oblige à envisager la création d’origine africaine non plus à partir des prédicats raciaux, mais sur le mode de la circulation, de la mobilité, de la transversalité et des flux. C’est ce que, dans Sortir de la grande nuit (Paris, La Découverte, 2010), nous avons appelé l’afropolitanisme.
La deuxième difficulté résulte du fait qu’il ne suffit pas de proclamer que l’on n’est pas Noir pour ne plus l’être effectivement. Tant que le quadrillage se poursuit et que d’autres continuent de vous tenir pour un Noir et de vous traiter comme tel, l’équation raciale sera loin d’être résolue.
Placés de force dans un monde à part tout en gardant leurs qualités de personnes humaines par-delà la sujétion, ceux qui avaient été affublés du nom  » Noir » ont historiquement produit des pensées bien à eux, des langues propres. Ils ont inventé leurs propres littératures, leurs musiques, leurs manières de célébrer le culte divin. Ils ont été obligés de fonder leurs propres institutions – des écoles, des journaux, des organisations politiques, une sphère publique qui ne se ramenait pas à la sphère publique officielle.
Dans une large mesure, le terme « culture noire » fait signe à cet état de minorisation et de claustration. Elle est une sorte d’îlot de respiration dans un contexte d’oppression raciale et parfois de déshumanisation objective. Là où le fantasme du Blanc impose ses normes à la racine de toute sémiotisation et alimente des pratiques d’oppression, de stigmatisation et de discrimination, le terme « culture noire ? » court le risque de ne désigner qu’un ensemble de pratiques compensatoires.
La dernière difficulté a trait à la capacité du système capitaliste à traduire en termes marchands les virtualités créatrices des groupes qui, par ailleurs, ont subi un déclassement au cours de la structuration historique de ce système. Tel est notamment le cas des productions artistiques et des technologies sémiotiques – ou de la gestualité – d’origine afro-américaine.
Ces dernières, à commencer par le corps, les images, les langages, irriguent aujourd’hui les trajectoires de la globalisation économique. Elles participent des redondances qui façonnent sinon les modes de subjectivation de millions de gens à travers la planète, du moins leur quotidienneté. En outre, elles octroient à la machine de signes qu’est l’Empire américain et aux sociétés qui se réclament du capital et du profit une singulière énergie. À la limite, elles en constituent à la fois le symptôme et le syndrome, l’une de ses façades iconiques, une sorte de poésie vernaculaire.
L’époque est à la re-balkanisation du monde. Les logiques de clôture semblent l’emporter sur les logiques de la déclosion. Dans ces conditions, le discours sur la race tend à être rabattu sur le discours sur la culture. Pour qu’un nouvel ordre du possible puisse être envisagé, il importe de couper le nœud menaçant que l’on cherche à tisser entre ces deux plans du réel.

///Article N° : 11595

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