« Les Boni et les Pamaka restent les parents pauvres des études historiques »

Entretien d'Hélène Ferrarini avec Jean Moomou

Jean Moomou est le premier docteur en Histoire d’origine boni. C’est à cette société marronne du Surinam installée en Guyane française que l’historien a consacré ses deux premiers ouvrages : Le monde des marrons du Maroni en Guyane, 1772-1860, la naissance d’un peuple : les Boni, publié en 2004, puis l’an dernier, Les marrons Boni de Guyane, lutte et survie en logique coloniale, 1712-1880. En nous racontant son travail d’historien, Jean Moomou, qui est aujourd’hui maître de conférences en Histoire des mondes moderne et contemporain à l’Université Antilles-Guyane, nous raconte aussi l’histoire des siens.

Vous travaillez sur l’histoire des Marrons Boni de Guyane, dont vous êtes descendant. Qui sont les Boni ?
Les Boni font partie des Bushinengue, de l’anglais bush negroes, descendants de marrons du Surinam [pays voisin de la Guyane, ancienne colonie hollandaise, NDLR]qui ont fui les plantations et ont ensuite résisté aux troupes coloniales hollandaises. Leur marronnage commence entre la fin du XVIIème (1680) et le début du XVIIIe siècles (1712). Puis, dès les années 1760, certains groupes signent des traités de paix avec les Hollandais, notamment les Djuka et les Saamaka. Parmi les autres groupes – Matawaï, Kwinti, Paramaka, Aluku (Boni) – seuls ces derniers atterrissent en Guyane française en 1776. Ils s’installent définitivement sur la rivière Lawa à partir des années 1850-1860.

Pouvez-vous dresser un rapide état des lieux de la recherche historique sur l’Histoire marronne du Surinam et de la Guyane ? Et plus particulièrement sur celle des Boni ?
L’Histoire des marrons bushinengue en général a été étudiée par des hommes comme Melville Herskovits, Morton Khan… Les Saamaka par les anthropologues Richard et Sally Price. Les Djuka par Thoden Van Velzen. S’il y a beaucoup de travaux sur l’ensemble des marrons bushinengue, l’étude des Boni et des Pamaka reste encore limitée. Les anthropologues ont étudié l’histoire des Boni. Citons au passage, Wim Hoogbergen, Sylvia De Groot et Kenneth Bilby. Ce sont des travaux qui oscillent entre anthropologie et histoire. Jean Hurault, si on exclut l’article de Lamberterie en 1943, fut le premier Français à travailler sur cette population (Les Noirs réfugiés Boni de la Guyane française paru en 1961, Africains de Guyane en 1970). Mais comme historien français, il faut attendre les années 1990 avec le travail de Tristan Bellardie. Mon travail insiste beaucoup sur la construction de ces sociétés. Depuis, on compte quelques jeunes chercheurs travaillant sur le sujet : Gérard Thabouillot, Clémence Léobal, Stéphanie Guyon. Mais les Boni et les Pamaka restent quand même les parents pauvres des études historiques et scientifiques.

Comment expliquez-vous cette différence de traitement ?
L’anthropologie anglo-saxonne s’est très tôt intéressée à ces cultures nées de la rencontre entre l’Européen, l’Africain et l’Amérindien dans les Amériques. Je pense que le Surinam les a rapidement interpellés. Mais les Français, hormis Jean Hurault qui n’était pas un universitaire, ne s’y sont pas vraiment intéressés. Citons également Charles de la Roncière et Roger Bastide. Il faut maîtriser les langues anglaise et hollandaise et c’est aussi en partie une question de choix universitaire. Ce sont d’ailleurs surtout les anthropologues qui s’y intéressent.

Vous-même mêlez Histoire et anthropologie. Quelles sources avez-vous utilisé pour mener vos travaux de recherche ?
On ne peut pas, à mon sens, étudier l’Histoire de sociétés issues de l’esclavage et du marronnage à travers une seule discipline ; la version historique pure ne peut pas suffire. Il faut concilier les deux méthodes d’approche, anthropologique et historique. J’ai beaucoup travaillé avec l’oralité, puisque ce sont des sociétés qui transmettent leur Histoire par ce biais. J’ai travaillé sur la base d’entretiens, de témoignages. J’ai utilisé des éléments de l’histoire matérielle. Lorsqu’un sabiman – quelqu’un qui a la connaissance et le savoir et qui, arrivé à une maîtrise de cette connaissance, est en mesure de la transmettre – verse du rhum pour les ancêtres devant l’autel des ancêtres, il fait appel à la mémoire généalogique. Il cite de grands ancêtres marrons et des ancêtres de l’histoire contemporaine. C’est l’occasion de poser des questions sur les personnes citées et ensuite de retrouver ces noms dans les archives. C’est ainsi que l’on arrive à établir une chronologie. Il faut faire dialoguer ces deux types de sources.

Comment vos travaux sont-ils reçus chez les Boni ?
Il y a des anciens qui ne veulent pas parler. D’autres avec qui la collaboration s’est bien passée, je leur ai offert des ouvrages pour reconnaître leur participation. Je ne peux pas écrire l’histoire de ces sociétés sans passer par eux. Je considère leur témoignage, pour paraphraser Marc Augé,  » comme une participation à l’élaboration de la connaissance commune « . Les choses sont plus compliquées, pour aller vite, avec la génération des 30-45 ans. La grande majorité a du mal à saisir les travaux des universitaires, y compris les miens. C’est la génération scolarisée, qui n’a pas eu le temps suffisant pour apprendre l’Histoire du groupe par les sabiman. Ce qui n’est pas exempt de frustration.

Vous parlez de transmission intergénérationnelle défaillante. Que s’est-il passé ?
Il y a beaucoup de facteurs qui expliquent ce déficit : l’école, la télévision, l’exode rural, la « vie moderne » pourrait-on dire. Aujourd’hui, les gens ont moins de temps pour écouter et ont moins de patience – parce qu’il faut de la patience – pour écouter les anciens. Il y a une crise entre les deux générations, les jeunes et les anciens, qui se refusent aussi à transmettre de peur que certains jeunes récupèrent le savoir, le troque contre de l’argent ou le diffuse aux personnes qui ne devraient pas le connaître. L’exode rural joue aussi un rôle important dans les pratiques de transmission des savoirs. Se pose par conséquent la question de l’utilité d’un savoir traditionnel en ville. Mais ce qui arrive aux sociétés bushinengue ne diffère pas de ce qui se passe ailleurs. C’est arrivé en France hexagonale lors de la modernisation des campagnes, cela arrive aujourd’hui en Afrique, en Amérique latine, en Asie, même chez les Inuits… Ce sont des processus qui touchent l’ensemble des sociétés dites traditionnelles.

Quel est l’état de connaissance des jeunes générations boni de leur histoire ?
Il existe une méconnaissance de l’Histoire du groupe, ainsi que de l’espace géographique environnant. Il arrive que lorsque l’on demande à un jeune Bushinengue se présentant comme Noir-marron ce qu’il entend par là, qu’il réponde que le mot marron désigne une couleur… [Le terme marron, désignant les esclaves fugitifs, vient de l’espagnol cimarrón utilisé à la base pour qualifier les animaux retournés à la vie sauvage, NDLR]. Noir-marron n’est pas une désignation qui provient des Bushinengue eux-mêmes. Il y a eu une intériorisation de cette appellation en ignorant la signification première du mot. C’est pour cela qu’il était important que le Colloque international organisé par APFOM (Association des Peuples Oyapock-Maroni) sur les marronnages [Les marronnages et leurs productions sociales, culturelles dans les Guyanes et le bassin caribéen du XVIIème au XXe siècle : bilans et perspectives de recherche, NDLR] de novembre 2013 ait lieu à Saint-Laurent-Du-Maroni [principale ville de l’Ouest guyanais, habitée par une importante population bushinengue, NDLR].

Qu’est-ce qui a donné envie au garçon que vous étiez, qui a grandi sur le fleuve Maroni, le goût de l’Histoire ?
Dès très jeune, j’ai été proche des anciens, je les accompagnais, je les aidais, ils racontaient de temps en temps des passages d’histoire, j’étais curieux. Mon grand-père Raoûl Moomou a joué un grand rôle. Au niveau de l’enseignement scolaire, mon premier contact avec l’Histoire date du CM2. L’institutrice, Marie-José Bouaoulo, nous avait donné un document sur l’habitation-sucrerie. Cela m’a intéressé. Arrivé en 6e, j’aimais l’Histoire, mais c’est en 4e à Cayenne que je suis tombé amoureux de la matière. Je me rappelle avoir dit à mon professeur Gil Capbal qu’un jour je serais, comme lui, prof d’histoire ! Mais je ne savais toujours pas comment nous, Bushinengue, étions arrivés ici. C’est en seconde, à partir d’un sujet d’exposé sur la traite négrière et l’esclavage aux Amériques donné par le professeur Pierre Sissoko, que j’ai compris comment nous étions arrivés sur le continent américain. Avant, je me demandais si les ancêtres bushinengue avaient traversé l’océan ou si les continents étaient alors reliés, car j’avais tout de même entendu parler de l’Afrique par le biais de la mémoire des sabiman.

Et depuis, c’est devenu votre sujet de prédilection. Sur quoi travaillez-vous actuellement ?
Je n’ai pas quitté le terrain boni, mais j’élargis mes recherches aux autres sociétés bushinengue et aux autres Marrons de la Caraïbe pour faire des comparaisons. Je m’intéresse aussi aux silences en Histoire et aux marqueurs psychologiques liés à l’esclavage, au marronnage. Bien que ce soit des sociétés marronnes, il y a une prégnance malgré tout du système esclavagiste. Prenez par exemple, la langue de ces populations, le nenguetongo, tous les verbes d’action émanent du colonisateur anglais ou hollandais, voire portugais. De même pour le vocabulaire de l’architecture ou les marqueurs psychologiques liés à la couleur de la peau…

Mais les sociétés marronnes ne sont-elles pas aussi des sociétés créoles ?
Je suis tout à fait d’accord, mais les gens fonctionnent avec des catégories. Les Anglais, les Hollandais ont désigné ces populations comme des marrons, et ils faisaient la distinction entre les esclaves des plantations, ceux de la ville, ceux qui sont libres et ceux qui marronnent. Ces catégories sont restées. Les sociétés bushinengue sont des sociétés créoles, à l’instar des autres sociétés de la Caraïbe, mais cette désignation ne leur est pas attribuée. En Guyane, le terme créole désigne un groupe bien identifié et bien localisé dans l’espace, qui parle une langue différente de celle exprimée par les Bushinengue et les Amérindiens. Par contre, au Surinam, le contexte de l’indépendance a eu un autre effet. Dans les années 1960, pour pouvoir intégrer les groupes bushinengue dans la nouvelle donne politique du pays, les hommes politiques leur disaient qu’ils n’étaient pas des bush negroes, mais des « Créoles de la forêt », des bosch land creole. Ces politiques se présentaient eux-mêmes comme les Créoles de la ville. Dès les années 1960 et 1970, le processus d’indépendance invite à reconstruire l’Histoire et l’on intègre les Bushinengue du Surinam dans l’écriture du roman national. Il en est de même pour l’enseignement de leur Histoire érigée en modèle par les nationalistes. Mais on ne saurait dire la même chose à propos de leur langue, le nenguetongo !

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© Hélène Ferrarini
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