L’odyssée des métis afro-brésiliens dans le golfe du Bénin

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Qui sont les Afro-Brésiliens du Golfe du Bénin ? Descendants d’esclaves affranchis, revenus du Brésil dès la vague des premières abolitions, ils revendiquent encore aujourd’hui leurs racines brésiliennes. Comment s’est construite leur identité ? Kangni Alem, écrivain et universitaire d’origine togolaise, s’est penché sur cette communauté.

Ma mère qui m’a engendré Donne-moi ta bénédiction M’en vais au pays des nègres Où mourrai sans confession. Galope, galope mon cheval Dans une course sans frein Et va dire à mon Brésil Que de lui je me souviens.
Antônio Olinto, A casa da Água.

Depuis une dizaine d’années environ, la recherche universitaire s’est beaucoup intéressée à la problématique du retour en Afrique des esclaves du Brésil. Cette analyse concerne autant les périodes avant qu’après la vague des premières abolitions (1822) et la proclamation de la fin de l’esclavage dans l’ancienne colonie portugaise du Nouveau Monde. Cependant, très peu d’ouvrages de fiction, africaines ou autres, ont abordé l’expérience historique, humaine et sociologique de cette communauté disséminée entre le Nigeria, le Bénin, le Togo (1) et le Ghana, exception faite du Vice-Roi de Ouidah, de l’Américain Bruce Chatwin (Grasset, 1982) et de La Maison d’eau de l’écrivain et académicien brésilien Antônio Olinto (A Casa da Água, traduit en français par Alice Raillard, et publié en 1973 chez l’éditeur Stock).
Loin de la recherche historique et anthropologique, ce roman relate l’itinéraire pour le moins volontariste d’une vieille esclave noire affranchie du Piauí, portée par le désir de revenir mourir sur la terre de ses ancêtres, le Nigeria, d’où elle a été embarquée, très jeune, après avoir été vendue par son oncle (2). Aujourd’hui encore, à Lagos, le quartier et la rue qui servent de cadre au récit d’Olinto existent et peuvent être visités, de même que l’objet qui donne son titre au roman, le fameux puits dont l’eau, vendue aux riverains, fera, en partie, la fortune de la famille de la vieille dame afro-brésilienne.
Certes, le roman loue l’esprit d’entreprise des membres de cette communauté nouvelle d’Africains pragmatiques et très occidentalisés. Mais à trop s’en tenir au mythe têtu et sans nuances du mercantilisme des Afro-Brésiliens, l’écrivain passe sous silence la complexité du retour en Afrique de ces Africains  » génériques « , qualification empruntée à l’écrivain et anthropologue brésilien, Darci Ribeiro (1995 : 318), à propos des Indiens détribalisés d’Amazonie. Olinto ne s’attarde pas non plus sur la spécificité du dispositif de différenciation mis en place dès leur retour pour s’insérer socialement et culturellement. Car sans être spécifiquement une ethno-classe, les Afro-Brésiliens possèdent bel et bien un statut ethnique différencié  » bricolé  » (3) depuis deux siècles au moins. Cela nous autorise à les ranger dans ces groupes humains à fonctionnement ethnique dont parle Weber (1995 : vol. 2, 130),  » qui nourrissent une croyance subjective à une communauté d’origine fondée sur des similitudes de l’habitus extérieur ou des mœurs, ou des deux, ou sur des souvenirs de la colonisation ou de la migration, de sorte que cette croyance devient importante pour la propagation de la communalisation – peu importe qu’une communauté de sang existe ou non objectivement « .
De la condition d’esclave à celle du colon
On les appelle indifféremment Agudas (4), Afro-Brésiliens ou encore  » Brésiliens « , tout simplement, ce qui, au vu de leur expérience historique serait plus juste à mon avis. En effet, au nombre des marqueurs identitaires de cette communauté, il y a la revendication systématique de l’origine ou du vécu au Brésil de leurs aïeux. Même si certaines des familles actuelles, à l’instar des de Souza, descendent de trafiquants brésiliens ou portugais établis sur la côte durant toute la période de la traite transatlantique, la majorité est liée essentiellement au phénomène des retours d’anciens esclaves ou de descendants d’anciens esclaves affranchis. Ces retours ont débuté dès la première partie du 18ème siècle et se sont poursuivi jusqu’au début du 20ème siècle, d’abord entre Salvador de Bahia et le golfe du Bénin, puis dans les autres villes du Brésil.
De nombreuses raisons motivent le voyage de retour vers le continent mère. Au départ, il y eut comme une envie de terre, dictée par la nostalgie du référent puissant que fut et demeure l’Afrique lointaine au Brésil. Toutefois, il faut reconnaître que derrière la raison nostalgique pouvait aussi percer une motivation moins glorieuse mais humainement compréhensible : l’envie d’une revanche à la Monte-Cristo, une volonté farouche de revenir parmi les frères complices de la traite et de s’imposer socialement. Comment expliquer autrement que ces anciennes victimes soient devenues à leur tour vendeurs de chair humaine (5) ?
Le Brésil, au même moment, commençait à se débarrasser des esclaves trop vieux et du trop-plein d’esclaves libérés saturant un marché économiquement et socialement contrasté. Mais, paradoxalement, la traite illégale avait de plus en plus besoin d’agents locaux informés et maîtrisant la complexité du réseau esclavagiste. Puisque le créneau restait porteur, les nouveaux arrivants, occidentalisés et pragmatiques, en quête de reconnaissance sociale à travers l’accumulation de richesses matérielles, n’allaient pas s’encombrer de scrupules.
Après 1835, date charnière dans l’histoire de l’esclavage au Brésil, on estime entre 3000 et 8000 le nombre de Noirs revenus dans le golfe du Bénin. La révolte des esclaves musulmans, les Malês, prosélytes lettrés et fins manipulateurs politiques, avait favorisé cette migration. Pour éviter la propagation du syndrome révolutionnaire haïtien parmi les Noirs libres, et aussi pour libérer le marché du travail en privilégiant de nouveaux immigrants européens, le gouvernement brésilien n’hésitera pas à déporter ou favoriser le départ en masse de cette main-d’œuvre de plus en plus versatile.
Ainsi donc, les comportements et les positionnements de ces hommes et femmes sur le retour obéissaient-ils à des logiques diverses. De plus, les phénomènes syncrétiques à l’œuvre dans leur socialisation au Brésil avaient fait d’eux des Africains d’une tout autre nature. Le continent mère s’était dédoublé dans leur imaginaire : le Brésil, terre de déportation dans le vécu des vieux ou le souvenir des plus jeunes, était désormais considéré également terre de formation, d’acquisition d’une identité nouvelle. Pour ces esclaves et fils d’esclaves noirs que le sociologue Gilberto Freyre (1997), analysant leur apport technique et culturel à la société brésilienne, osa qualifier positivement de colons, retrouver l’Afrique c’était recommencer une aventure nouvelle.
Une communauté en décalage avec la réalité locale
Qu’on le veuille ou non, la traite atlantique a produit, ici comme là-bas, un sentiment de supériorité difficile à éradiquer dans la mentalité des ex-esclaves. Plus qu’une anecdote singulière, cette histoire rapportée par un missionnaire de la Société des missions africaines dans son journal (Journal du Père Baudin) illustre bien ce sentiment nouveau. Un vieil esclave, raconte le Père Baudin décide de revenir en Afrique avec son fils à qui il avait pris soin de décrire l’Afrique comme un paradis. Dès leur arrivée, et ce malgré la chaleur de l’accueil, le jeune homme a la désagréable surprise de n’y découvrir que des gens arriérés, nus, bruyants, sales et envahissants et une contrée des plus désagréables, avec un roi vivant dans une grande case, à proximité d’une ménagerie hétéroclite où poules, chèvres et cochons se disputent la pitance. Le décalage est cruel entre le continent rêvé et le pays réel !
Bien avant que les colons anglais et français aient généralisé auprès des populations locales ce qu’on a qualifié de  » manières de Blancs « , le sentiment d’être des  » civilisés  » était déjà répandu parmi les Afro-Brésiliens. Revenant d’un pays à la superstructure essentiellement capitaliste, ils se retrouvèrent en porte-à-faux avec la réalité du cru. Par conséquent, il apparaît logique qu’ils aient privilégié le mode de vie rapporté du Nouveau Monde, essentiellement caractérisé par l’idée du profit. La représentation de soi étant un aspect important dans la construction de l’identité, le dispositif mis en place par les pères de la communauté prendra appui, d’abord, sur les éléments indicatifs de l’appartenance à une classe plus élevée que la moyenne. D’abord, ils s’investirent dans le commerce sous toutes ses formes, et plus tard dans l’agriculture de masse comme la culture du palmier. Leur fortune dans ce domaine est à l’origine du mythe pointé plus haut du mercantilisme des Afro-Brésiliens.
D’autres marqueurs de la nouvelle identité sont tout aussi importants : l’habillement, la nourriture et la manière de manger (usage de la fourchette et jamais des doigts !), l’habitat, systématiquement copié sur les sobrados portugais. Ces maisons de maître à vérandas ornementées et largement aérés sont devenus des emblèmes de l’apport architectural de la communauté afro-brésilienne dans le golfe du Bénin, à l’instar de la grande mosquée de Porto Novo au Bénin, construite en 1930.
La religion et l’usage de la langue portugaise ont également marqué la communauté afro-brésilienne. Le portugais fut utilisé dans les écoles fondées par la communauté jusqu’à la fin de la colonisation allemande au Togo. Catholiques et musulmans pour l’essentiel, les Afro-Brésiliens ont systématiquement tourné le dos au vaudou polythéiste local et investi les religions monothéistes de l’écrit et du livre. Plus qu’un mépris de l’ancienne religion traditionnelle, d’aucuns y ont vu une stratégie de positionnement social, certaines pratiques comme la polygamie peuvent se lire comme une concession aux pratiques culturelles locales.
Un exemple de territorialisation en Afrique
La conscience d’être une communauté évoluée et avant-gardiste a permis l’inscription durable des Agudas dans l’histoire sociale et politique des pays du golfe du Bénin. Pragmatiques, manœuvriers, ils ont traversé la colonisation quasiment sans conflit frontal avec les différentes puissances coloniales. Par exemple, vis-à-vis du pouvoir colonial français, ils choisiront la collaboration dès 1861, y compris dans la guerre contre le roi Béhanzin du Danhomé. Même si progressivement, avec la main mise des Français sur la politique de l’ancienne Côte des Esclaves, ils perdront de leur influence, il n’en demeure pas moins que leur présence, leur apport intellectuel et technologique à l’émergence de la modernité africaine est un exemple inégalé. Effectivement, comme le fait remarquer Olabiyi Yai (1997 : 284),  » si le discours hypogrammatique, manipulé par les Agudas comme une arme miraculeuse et non sans quelque succès sous la colonisation, est de peu de recours de nos jours, il demeure que les élites qui leur ont succédé aujourd’hui n’ont ni inventé un discours, ni articulé une pratique à la mesure des douleurs induites par les ajustements structurels imposés à la sous-région. « 
L’accession du Brésil à l’indépendance en 1888, soixante-six ans après l’abolition de la traite, a mis fin de manière définitive à l’aventure coloniale portugaise dans le Nouveau Monde. Le moins qu’on puisse affirmer est que le Brésil nouveau n’a, quant à lui, jamais été tenté par une autre expansion hors du territoire national. L’existence dans le golfe du Bénin d’une communauté revendiquant ses racines brésiliennes peut être considérée comme l’exemple unique d’une territorialisation en Afrique de son influence économique et culturelle. À preuve, les liens commerciaux étroits que la ville de Salvador de Bahia maintint longtemps avec ses anciens esclaves retournés sur la Côte des Esclaves. Que reste-t-il aujourd’hui de la mémoire du Brésil chez les descendants des esclaves affranchis ? Culturellement, quelques éléments folkloriques rappellent encore l’histoire des ancêtres dans le Nouveau Monde. La communauté a maintenu par exemple la célébration de la fête de Nosso Senhor do Bonfim, qui a lieu à Rio le 6 janvier, le jour des Rois, et à Bahia le deuxième jeudi après la Fête des Rois. Pour Milton Guran, la célébration de ce rite qui avait traversé l’Atlantique du Portugal vers le Brésil, et de nouveau l’Atlantique du Brésil vers le Bénin, où il fonctionne désormais comme un événement identitaire pour les Agudas – le retour à l’Afrique étant interprété comme une  » bonne fin  » –, permet d’affirmer les origines  » brésiliennes  » des Agudas et de renforcer l’appartenance au catholicisme. Même si la fête n’a pas toujours l’assentiment enthousiaste de la hiérarchie catholique locale ! De même, le rite culinaire de la feijoada, ou la pratique du carnaval avec samba et burrinha, drapeau brésilien ostensiblement brandi en terre africaine, obéit à la même logique démonstrative (6).
Mais de façon générale, on peut dire qu’à la mémoire du vécu au Brésil s’est définitivement substituée, à juste titre, la mémoire des apports, des réalisations faites en Afrique, lesquels apports et réalisations n’ont pas fini d’être interprétés.

Notes
1. Un pays comme le Togo demeure hanté par la figure du métis afro-brésilien, en la personne du père de l’indépendance nationale, Sylvanus Olympio, assassiné le 13 janvier 1963 par le feu général Gnassingbe Eyadema. Encore aujourd’hui, l’opposant politique togolais le plus connu n’est autre que Gilchrist Olympio, le fils aîné de Sylvanus Olympio. Du Togo au Nigeria, la présence en politique des descendants de Brésiliens est une évidence. Au Bénin, l’ex-président Nicéphore Soglo a épousé une  » Brésilienne « , une Vieyra. L’homme fort du premier gouvernement démocratique du Bénin était son beau-frère Désiré Vieyra, ministre d’État et ministre de la Défense !
2. La banalité du geste, sans esprit de vengeance ou de règlement de compte familial, confirme a fortiori l’ignorance totale chez l’Africain lambda de l’époque du traitement réel réservé aux esclaves vendus et déportés vers le Nouveau Monde.
3. Milton Guran,  » Du bricolage de la mémoire à la construction de l’identité sociale des Agudas du Bénin « , texte remanié d’une communication préliminaire présentée au colloque Aguda : aspects du patrimoine afro-brésilien dans le golfe du Bénin, Porto-Novo, Bénin, 26-30 Novembre 2001.
4. Selon Milton Guran (supra),  » le mot agouda provient probablement de la transformation du mot portugais Ajuda (l’aide), appellation portugaise de la ville de Ouidah, très connu aussi dans la région à cause du fort portugais de Ouidah, appelé São João Baptista da Ajuda. Bâti au début du XVIIIe siècle et aujourd’hui transformé en musée historique, ce fort est une référence majeure de la présence brésilienne dans le golfe du Bénin, et cela bien qu’il soit un établissement portugais. Sa construction a été en effet prise en charge par des commerçants bahianais, qui ont payé tous les frais de son entretien. De plus, il se trouvait attaché, au niveau administratif, au vice-roi du Brésil, pays d’où provenait la majorité de sa garnison « . Le même mot était utilisé au 19ème siècle au Nigeria pour désigner les catholiques, mais de nos jours, par extension, on l’utilise couramment pour nommer au Togo les communautés récentes de Syriens, Libanais et autres Indiens.
5. Les cas de d’Almeida Sokpa, assassiné le 11 mai 1857 dans un conflit de ventes d’esclaves avec un autre  » Brésilien  » de la Côte, Pedro Codjo Landjèkpo da Silveira, ou de Francisco Olympio da Silva, sont édifiants de cette mentalité parmi les retornados. Né à Rio de Janeiro le 24 juillet 1833, Francisco Olympio da Silva arrive au Ghana à 17 ans, à bord d’un bateau négrier, puis il s’installe à Porto Seguro, nom brésilien de la ville togolaise d’Agbodrafo, et s’adonne au commerce des esclaves. Dans les années 1850, sa résidence est incendiée, certains y virent des représailles !
6. La fête de Nosso Senhor do Bonfim est pleine de rituels sociaux. La veille, un premier défilé sert à annoncer la fête pour le lendemain. Le jour de la fête, de nombreux Agudas défilent habillés de blanc (la couleur du Christ du Bonfim et de Oxala), avec étendards et larges ceintures jaunes et verts (couleurs du drapeau du Brésil). Après la messe, en grande pompe, a lieu un repas à la brésilienne, puis l’après-midi, la phase burrinha. Cependant les masques de la Burrinha connaissent un syncrétisme avec des figures à forte résonance médiatique (chefs d’Etat français : Chirac, Mitterrand) divinités locales (Mamiwata) et animaux de la faune africaine (notamment l’éléphant). La fête intègre également des éléments empruntés au carnaval brésilien (les marches au son de la fanfare, et les sambas). Cf. Milton Guran (2000 : 137-142).
Remerciements à Rafael Lucas, Maître de conférences à l’université Michel de Montaigne – Bordeaux III, Département de portugais et à Milton Guran, photographe et anthropologue à l’université Candido Mendes, Rio de Janeiro.
Bibliographie
Amos, M. Alcione, 2001, « Afro-Brazilians in Togo. The case of the Olympio family, 1882-1945 », Paris, Cahiers d’études africaines, 162, XLI-2, pp. 293-314.
Capone, Stefania, 1999, La quête de l’Afrique dans le candomblé. Pouvoir et tradition au Brésil, Paris, Khartala.
Freyre Gilberto, 1997, Maîtres et esclaves La formation de la société brésilienne, Coll. Tel, Gallimard.
Gayibor, Nicoué Lodjou, 1990, Le Genyi. Un royaume oublié de la côte de Guinée au temps de la traite des Noirs, Lomé, Paris, Haho / Khartala.
Gilroy, Paul, 2003, L’Atlantique noir. Modernité et double conscience, Paris, Kargo.
Guran, Milton, 2000, Agudás – os « brasileiros » do Benim. Rio de Janeiro, Ed. Nova Fronteira / Gama Filho.
Lody, Raul, 2003, Dicionário de arte sacra & técnicas afro-brasileiras, Rio de Janeiro, Pallas Editora.
Olinto, Antonio, 1973, La maison d’eau, Paris, Stock.
Peel, J.D.Y, 2000, Religions encounter and the making of the Yoruba, Bloomington, Indiana University Press.
Queirós Mattoso (de), Katia, 1994, Être esclave au Brésil, XVIe-XIXe siècles, Paris, L’Harmattan, 2e édition.
Ribeiro, Darci, 1995, O povo brasileiro. A formação e o sentido do Brasil, São Paulo, Companhia das Letras.
Verger, Pierre, 1968, Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe de Bénin et Bahia de Todos os Santos du XVIIe au XIXe siècles, Paris, Mouton & Co / École Pratique des Hautes Études.
Weber, Max, 1995 [1921], Économie et Société (2 vol.), Paris, Pocket / Plon.
Yai, Olabiyi Babalola, 1997, « Les agudas (afro-brésiliens) du golfe du Bénin. Identité, apports, idéologie : essai de réinterprétation », Lusotopie, pp. 275-284, Paris, Khartala.

Dramaturge et metteur en scène, Kangni Alem est également universitaire, traducteur de Ken Saro-Wiwa et romancier. Grand prix littéraire de l’Afrique noire pour son roman Cola cola jazz, en 2003, il vient de publier son deuxième roman, Canailles et charlatans (Dapper Littérature, février 2005). Son prochain roman, Le temps des caravelles, a pour thème le retour en Afrique, dans la dernière moitié du 19ème siècle, des anciens esclaves affranchis du Brésil, les fameux Agudas ou Afro-Brésiliens.///Article N° : 3724

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