« Perpétuer les choses provoque toujours moins de heurts que vouloir les changer. Un peu comme ces femmes d’aujourd’hui qui ne veulent pas reconnaître l’existence de notre problème. Le reconnaître les obligerait à se déterminer. Et aussi à admettre que certaines peuvent échapper à ce qui leur est tracé comme destin. C’est toute l’histoire de cette fameuse quiétude par absence de connaissance. »
Gisèle Halimi, La Cause des Femmes, p. 26.
En 2008, la revue Africultures lançait un appel à contributions en préparation du dossier « Féminisme(s) en Afrique et dans la Diaspora ». (1) Intitulé « La cause des femmes est-elle universelle ? », cet appel proposait de remettre en question l’universalisme des luttes de femmes et le caractère commun de « notre problème » tel que l’identifie Gisèle Halimi dans La Cause des Femmes, un des textes fondateurs du féminisme occidental.
Publié en 1973, La Cause des Femmes s’ouvre sur un plaidoyer sans équivoque : le droit de la femme à disposer d’elle-même. Droit fondamental en théorie acquis à toutes, mais dont nombreuses se voient encore refuser l’accès du fait de « manipulations » (2) culturelles, religieuses, sociales ou encore économiques.
Texte manifeste mêlant éléments biographiques, témoignages, articles de droit, et jurisprudence, sa conclusion, « Dynamique des luttes de femmes » (3), conserve aujourd’hui encore toute sa pertinence. C’est dans ce chapitre qu’Halimi analyse la lutte des classes à la lumière de Karl Marx, ainsi que la double oppression de l’ouvrière en tant que prolétaire et femme. Condition face à laquelle elle pose le travail féminin comme seul moyen de « rompre avec la dépendance économique, sources de toutes les autres ». (4)
Dans ses propos, Halimi émet l’hypothèse d’un déplacement du phénomène de dominance (ou rapport de pouvoir), « de l’économique – qui garde son rôle déterminant – vers le politique et vers le culturel ». (5) Cette probabilité admise, le champ de l’art s’annonce alors comme terrain propice à l’examen des structures déterminant la place et le rôle que la femme y occupe.
Or, la culture est justement le domaine dans lequel surgissent les limites de la sororité évoquée par Halimi. (6) En effet déclarer que « les femmes bourgeoises et les autres peuvent mener le même combat » (7) revient, hier comme aujourd’hui, à faire une totale impasse sur la relation entre l’appartenance ethnique et la classe sociale. La « féminitude » ou la femme « homogène » (8) imaginée par Halimi ne reflète aucunement l’expérience vécue par les femmes issues de minorités ethniques dans la France du début des années 1970 – ni même celle du vingt-et-unième siècle.
Gardons-nous cependant de lire dans cette observation l’insinuation qu’Halimi n’eut conscience des discriminations. L’avocate d’origine tunisienne n’écrit-elle pas de son arrivée en France : « Et puis dans cette faculté de droit, je venais de découvrir que le racisme existait aussi parmi les Français
Il me fallait comprendre : pourquoi, comment j’étais devenue une « sale bicote », une « youpine » ». (9)
Incidemment, c’est à travers Marx que se rejoignent les écrits d’Halimi et ceux d’une des activistes les plus influentes du vingtième siècle. Dans son ouvrage Women, Race and Class (1981), Angela Y. Davis introduit la problématique de la race dans le discours féministe euro-américain. Alors que l’une des plus grandes formes d’oppressions découlant du patriarcat se trouvait être (et demeure dans certains cas) le travail domestique et le cloisonnement à domicile, Davis observe que d’une manière générale, la femme noire a toujours travaillé hors de son domicile, ceci, davantage que sa sur blanche. Elle note que la place qu’occupe le travail dans la vie de la femme noire suit un schéma établit dès l’époque de l’esclavage et précise qu’en matière de tâches ouvrières, notamment dans les plantations, la femme esclave était l’égale de l’homme. (10) Une conjonction des sexes dont on retrouve l’illustration dans la vidéo 8 Possible Beginnings or : The Creation of African-America, a Moving Picture by Kara E. Walker (2005), présenté dans l’exposition « [Kaddu Jigeen], La Parole aux Femmes ».
De même, historiquement, la « contrainte » de la maternité ne fut pas vécue de la même manière d’une part et d’autre de la ligne de couleur. L’esclave était davantage considérée comme reproductrice plutôt que mère. Et sa progéniture, marchandise susceptible d’être vendue comme du bétail afin de suppléer aux besoins en main-d’uvre d’une industrie lucrative. (11) L’état de soumission de l’homme noir eu quant à lui pour effet d’annihiler tout schéma de domination de l’homme sur la femme. Invalidant ainsi, ou tout du moins relativisant, la notion de patriarcat comme cible des luttes féminines noires. (12)
Cette intrusion de la race dans l’expérience de l’Africaine-Américaine est à la genèse d’une pensée féministe noire théorisée notamment par Pr Patricia Hill Collins, l’une des contributrices de « Féminisme(s) en Afrique et dans la Diaspora ». L’auteur de Black Feminist Thought : Knowledge, Counsciousness and Politics of Empowerment (1990) (13) est à la fois héritière et contemporaine des figures ayant marqué l’émergence de voix intellectuelles féminines dont Audre Lorde, Angela Davis, Alice Walker, Barbara Smith et bell hooks.
Les écrits de ces femmes ont notamment trouvé écho dans l’uvre des premières plasticiennes contemporaines issues d’Afrique et de sa diaspora outre-atlantique. Prenons pour exemple le mouvement anglais Black Art qui rassemblait en son sein des artistes du Sud (Caraïbes, Afrique et Asie du Sud), comme Sonia Boyce, Lubaina Himid, Claudette Johnson, Houria Niati et Veronica Ryan figurant dans « Five Black Women » (Africa Centre, Londres, 1983), l’une des premières expositions de femmes noires en Angleterre.
Bien qu’elles constituent le biais théorique par lequel ont été formulés les premiers jets d’une réflexion sur la création féminine africaine, se limiter aux pensées énoncées au nord de l’hémisphère serait succomber à l’impérialisme des courants féministes euro-américains. Soulignons toutefois que la revue Africultures, de par sa situation géographique, est elle-même porteuse d’une pensée diasporique.
Professeur Obioma Nnemeka, théoricienne du féminisme africain, relève cette dominance du Nord notamment dans les débats soulevés par les mutilations génitales féminines (14); relation à laquelle fait allusion Ato Malinda dans sa vidéo Prison Sex I (2008) exposée à Dakar.
Dans son essai « Providing a Space of Freedom » N’Goné Fall, commissaire et critique d’art sénégalaise remarque que les vagues de revendications féministes de type occidental des années 1960-1970 auraient eu peu d’impact en Afrique. (15) Plusieurs raisons pourraient expliquer ce fait. Le patriarcat, nerf du statut de dominance du genre masculin sur le féminin, facteur premier de l’oppression de la femme moderne, n’apparaît pas toujours comme obstacle majeur à la condition féminine en Afrique. Nous avons cité plus haut l’égalité des sexes face à la condition d’esclave. Et, si l’on se situe en amont de la traversée transatlantique, en Afrique, on trouve alors des modèles de conscience féminine combinant statut de femme et position socioculturelle dépassant les limites du genre. (16)
Le cas sud-africain en est l’exemple. Du temps de l’apartheid (1948-1990), existait tout un système de lois – dont la loi du pass (17) – obligeant les hommes noirs à travailler loin de leur domicile, en général dans les mines, et de résider la semaine durant, voire davantage, à l’écart de leur famille. Cette condition eut pour effet de déléguer à la femme toute responsabilité familiale et économique, lui octroyant de fait une autonomie certaine vis-à-vis du système patriarcal.
Par ailleurs, selon Pr. Nnaemeka, le féminisme africain « ne rejette, ni ne dénonce, la maternité. Il ne repousse pas non plus l’approche maternelle comme étant non-féministe mais procède par la négociation et le compromis
Il consiste à savoir quand, où, et comment contourner les mines du patriarcat. En d’autres termes, il repose sur une habileté à négocier avec, et autour de, la patriarchie en divers contextes ». Ce que l’auteur appelle le « négoféminisme ». (18)
Enfin, citons Gisèle Halimi rapportant les observations de l’ethnologue américaine Margaret Mead en Mélanésie (Océanie) :
« Observant la vie de la tribu Tchombouli, que constata-t-elle ? Les femmes tondues, l’il vif, le pied solide, allaient à la pêche, administraient la tribu, se réunissaient pour prendre les décisions nécessaires à sa survie et à son bien-être, bref avaient la direction civile et politique de la Cité. Pendant ce temps, les hommes maquillés, couverts de bijoux et de colifichets, papotaient
» (19)
Prenant à partie l’argument de la nature Halimi note que :
« la nature nous [aurait]dotées de l’instinct maternel, de l’intuition, de la réceptivité
alors qu’à nos compagnons [seraient]attribuées force, intelligence, agressivité
caractéristiques intrinsèquement phalliques
».
Or, continue-t-elle en s’appuyant sur les analyses de Mead :
« Si les pôles peuvent à ce point s’inverser, si la « nature » féminine devient celle des hommes et réciproquement, si en somme l’acquis socio-culturel est à la source de nos « différences », quel crédit reste-il à l’argument Nature ? » (20)
Halimi reconnaît que c’est la culture, ou plus précisément ce qu’elle nomme l' »enfermement culturel » qui a eu pour effet d’imposer à la femme sa condition subalterne. Sa mise à l’index de la nature est parachevée par la reprise des conclusions de l’anthropologue Bronilsaw Malinowski à l’issue de son étude sur la matrilinéarité en Nouvelle-Guinée :
« Le patriarcat, dit-il en substance, c’est à la fois le droit romain, la morale judéo-chrétienne et l’économie bourgeoise ». (21)
Ce qui vient poindre ici est la relativité de la notion de patriarcat et de son caractère oppressif. Le conditionnement culturel issu de l’héritage colonial est un paramètre qu’il importe de prendre en compte dans l’examen du féminisme en Afrique. Il est prégnant dans certains des premiers écrits africains à portée féministe. Ainsi peut-on lire dans Une Si Longue Lettre de Mariama Bâ, un des classiques de la littérature sénégalaise :
« Aïssatou, je n’oublierai jamais la femme blanche qui, la première, a voulu pour nous un destin « hors du commun ». (22)
Et plus loin :
« Nous sortir de l’enlisement des traditions, superstitions et murs ; nous faire apprécier de multiples civilisations sans reniement de la nôtre ; élever notre vision du monde, cultiver notre personnalité, renforcer nos qualités, mater nos défauts ; faire fructifier en nous les valeurs de la morale universelle ; voilà la tâche que s’était assignée l’admirable directrice.
[
] la voie choisie pour notre formation et notre épanouissement ne fut point hasard. Elle concorde avec les options profondes de l’Afrique nouvelle, pour promouvoir la femme noire ». (23)
« La où les colons sont passés, ils ont laissé leurs marques » écrit Awa Thiam. (24) Ainsi, le « peu d’impact » évoqué par N’Goné Fall prend néanmoins racine au Sénégal où Thiam nous signale la tenue de la première Journée de la Femme Sénégalaise en 1972. (25) L’auteur de La Parole aux Négresses parvient en effet à un syncrétisme des idéologies féministes occidentales, africaines-américaines, et africaines en se plaçant, dit-elle, « au-delà du problème racial ». (26)
Toutefois, elle introduit ce dernier lorsqu’elle prend pour cible le patriarcat, la domination économique et le système colonial pour en déduire la triple oppression de la femme, « de par son sexe, de par sa classe, et de par sa race ». (27)
Elle uvre aussi de nommer les « maux de négresses » en la pratique de la polygamie institutionnalisée, de la clitoridectomie et l’infibulation, positionnant ainsi son discours dans une perspective locale s’appliquant au contexte africain.
L’inauguration de l’exposition « [Kaddu Jigeen] : La Parole aux Femmes », dans le pays qui a vu naître l’auteur de La Parole aux Négresses, à l’occasion du Centenaire de la Journée Internationale de la Femme et à la veille du quarantième anniversaire de la Journée de la Femme Sénégalaise est hautement symbolique. Il est par ailleurs de bon augure que la publication d’Africultures paraisse à la suite de celle-ci car cela permet d’en jauger tant la pertinence que la réception.
En effet, une des réactions les plus vives à l’encontre de ce projet a été exprimée par une très estimée collègue lors du débat tenu à Dakar le 9 mars 2011. Ce numéro d’Africultures se place donc en quelque sorte en réponse aux doutes exprimés à l’égard des enjeux féminins et féministes dans l’art. Il se positionne contre l’invalidation du discours sexué sous-jacent à l’uvre de certaines artistes dont celles exposées à Dakar. Ces derniers ont notamment été explorés à travers de nombreuses expositions dont « Gendered Visions » (28) commissariée par Dorothy Désir-Davis et Salah M. Hassan en 1997 et plus récemment, « Like a Virgin
» (29) de Bisi Silva et « Innovative Women » (30) de Bongi Bengu toutes deux en 2009. Celles-ci viennent renforcer une observation des tendances artistiques menée depuis les années 1990 et nourrie, entre autres références bibliographiques, par des ouvrages tels que Women and Art in South Africa (31) et Grey Areas. (32)
Le constat de la marginalisation de la femme africaine, prise dans la globalité du monde de l’art n’est ni hallucination, ni hérésie. S’il est une leçon à retenir du mouvement Black Art, dont la position critique ne peut être ignorée de quiconque pratique outre-Manche, c’est que le changement n’advient que si l’on a l’audace de confronter la situation de l’artiste, historienne, critique, commissaire ou galeriste dans le champ de l’art. Ceci, tant à travers l’esthétique que l’écriture, la conception d’expositions, que les stratégies professionnelles.
Lors de son intervention à la Tate Modern, dans le cadre du symposium « Curating in Africa » organisé par la commissaire sud-africaine Kerryn Greenberg en octobre 2010, Bisi Silva faisait très justement la remarque que le commissariat de l’art contemporain d’Afrique reste dominé par une gent masculine résidant en Occident. Il est temps d’accepter cette réalité et de s’y confronter.
Car, pour donner le mot de la fin à Gisèle Halimi : « il n’y a pas d’exemple que les opprimés aient été libérés par d’autres qu’eux-mêmes ». (33) Rendre compte de la marginalité de la femme africaine dans l’art et tenter d’y remédier en donnant la parole aux plasticiennes issues de cet héritage culturel, relève d’un engagement tout autant légitime que la lutte pour le droit à libre expression.
1. Christine Eyene (ed.), « Féminisme(s) en Afrique et dans la Diaspora », Africultures, n. 74-75, février 2009.
2. Nous reprenons ici le terme employé par Nadira Laggoune-Aklouche, dans son essai « Africaines : une question de visibilité » in Nadira Laggoune-Aklouche (cur.), « Africaines ». Alger, Musée National d’Art Moderne et Contemporain, 2009, p. 8.
3. Gisèle Halimi, La Cause des Femmes, Paris, Gallimard, 1992 (1973), p. 200-232.
4. Ibid., p. 212-213.
5. Ibid., p. 206.
6. Ibid., p. 217.
7. Ibid., p. 219.
8. Ibid., p. 21.
9. Ibid., p. 47.
10. Angela Y. Davis, Women, Race and Class. Londres : The Women’s Press Limited, 1982, p. 5.
11. Ibid., p. 7.
12. Ibid., p. 7-8.
13. Patricia Hill Collins, Black Feminist Thought : Knowledge, Counsciousness and Politics of Empowerment, Boston, Massachussetts, Unwin Hyman, 1990.
14. Pr. Nnaemeka « »Autres » Féminismes : Quand la femme africaine repousse les limites de la pensée et de l’action féministes », in Christine Eyene (ed.), « Féminisme(s) en Afrique et dans la Diaspora », op. cit., p. 14-15.
15. N’Goné Fall, « Providing a Space of Freedom : Women Artists from Africa », in Maura Reilly, Linda Nochlin (eds.), Global Feminisms : New Directions in Contemporary Art, Londres, Merell ; Brooklyn, NY : Brooklyn Museum, 2007, p. 71.
16. Pr. Nnaemeka « »Autres » Féminismes : Quand la femme africaine repousse les limites de la pensée et de l’action féministes », op. cit., p. 15.
17. Le pass était un document obligatoire pour toute personne non-blanche. Introduite en 1952, la loi régulant le pass avait pour objet de limiter la liberté de circulation des Noirs et Métis en milieu urbain.
18. Pr. Nnaemeka « »Autres » Féminismes : Quand la femme africaine repousse les limites de la pensée et de l’action féministes », op. cit., p. 18.
19. Gisèle Halimi, La Cause des Femmes, op. cit., p. 14.
20. Ibid., p. 15.
21. Ibid., p. 16.
22. Mariama Bâ, Une si longue lettre, Groupe Privat/Le Rocher, 2005 (Nouvelles Éditions Africaines, 1979), p. 37.
23. Ibid., p. 38.
24. Awa Thiam, La Parole aux Négresses, Paris, Denoël/Gonthier, 1978, p. 158.
25. Ibid., p. 18.
26. Ibid., p. 19.
27. Ibid., p. 160.
28. Dorothy Désir-Davis et Salah M. Hassan (cur.) « Gendered Visions – The Art of Contemporary Africana Women Artists », Herbert F. Johnson Museum of Art, Cornell University, Ithaca, NY, 1997.
29. Bisi Silva (cur.), Like a Virgin
Lucy Azubuike, Zanele Muholi, Centre for Contemporary Art, Lagos, Nigeria, 2009.
30. Bongi Bengu (cur.), Innovative Women – 10 Contemporary Black Women Artists, Constitution Hill, Johannesburg, Afrique du Sud, 2009.
31. Marion Arnold, Women and Art in South Africa, Le Cap, David Philip Publishers, 1996.
32. Brenda Atkinson et Candice Breitz (ed.), Grey Areas : Representation, Identity, and Politics in Contemporary South African Art, Johannesburg, Chalkham Hill Press, 1999.
33. Gisèle Halimi, La Cause des Femmes, op. cit., p. 221.///Article N° : 10378
