Jean-Paul Sartre et la négritude

Harlem Renaissances, la modernité du New Negro

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Dans son ouvrage récemment sorti dans la collection de poche « Pépites » de Riveneuve sous le titre Léopold Sédar Senghor, l’Art africain comme philosophie, le philosophe sénégalais revient sur la polémique qui a entouré l’émergence du combat de la négritude – en droite ligne de la Harlem Renaissance, et l’ambigu soutien qu’a pu lui apporter le grand philosophe du moment Jean-Paul Sartre.

Cet extrait a été précédemment publié dans la revue Harlem Renaissances, la modernité du New Negro édité par Riveneuve.

Lorsqu’en 1948 Alioune Diop et L. S. Senghor demandent à Jean-Paul Sartre d’apporter le prestige d’une préface de sa main à ce qui devint alors, par sa nature et du fait de cette préface aussi, un Manifeste poético-politique de la Négritude1, l’auteur de La Nausée a publié cinq ans plus tôt son grand traité philosophique de l’existentialisme: L’être et le néant2. Nous sommes d’emblée libres, y écrit-il, la liberté n’est pas libre de ne pas être libre, elle n’est pas libre de ne pas exister. Par conséquent, aucune situation donnée ne saurait empêcher ma liberté car c’est toujours elle qui décide du sens que cette situation a pour moi. Le rocher ne m’oppose son adversité, dit ainsi Sartre, que quand j’ai formé le projet de l’escalader plutôt que de le contourner. Il est vrai pourtant, faut-il cependant constater, que «l’existence de l’Autre apporte une limite de fait à ma liberté3.» Et, avec cet Autre, apparaît en particulier cette notion que la race à laquelle j’appartiens est aussi la situation où il me tient prisonnier de son regard. «C’est qu’en effet, par le surgissement de l’Autre apparaissent certaines déterminations que je suis sans les avoir choisies. Me voici, en effet, Juif ou Aryen, beau ou laid, manchot, etc. Tout cela je le suis pour l’Autre sans espoir d’appréhender ce sens que j’ai dehors ni à plus forte raison de le modifier4 […].» Avec la découverte donc de ma race, dont j’apprends que je lui appartiens «dans et par les relations que j’entretiens avec les autres […], je rencontre ici tout à coup l’aliénation totale de ma personne: je suis quelque chose que je n’ai pas choisi d’être: qu’en va-t-il résulter pour la situation5?» Sartre a donc rencontré philosophiquement la question des races lorsque ses thèses affirmant de la «situation» qu’il m’est toujours donné de la constituer et de la dépasser par mon projet, ont semblé rencontrer là un écueil. Que devient mon projet par rapport aux déterminations raciales? Eh bien, affirme Sartre, ces éléments de ma situation eux aussi n’apparaissent qu’avec un sens que ma liberté leur confère. Il est vrai qu’ils existent aux yeux de l’Autre qui me prend pour un objet et ainsi manifeste «une transcendance qui me transcende », selon l’expression qu’il emploie pour décrire cette situation de face-à-face. Mais ils ne sauraient empêcher que je sois toujours un être-libre-pour… Sartre a écrit ainsi, par exemple, qu’un juif n’est pas d’abord un juif pour être ensuite honteux ou fier; c’est sa fierté d’être juif, sa honte ou son indifférence qui lui révèlent son être-juif; et cet être-juif n’existe que par sa manière libre de l’adopter.

Quand il écrit alors Orphée noir, il est compréhensible que Sartre y poursuive le même type d’analyse de ce que cela veut dire être noir et faire face à un monde raciste; qu’il continue de lire dans toutes ces voix de poètes noirs qui disent la révolte contre l’aliénation en même temps que l’affirmation de soi ses propres analyses existentialistes. On notera que dans l’histoire de la pensée occidentale, quand un philosophe venait à évoquer la race (celle des autres, bien sûr), c’était toujours du dehors et souvent pour dire des horreurs indignes d’une «âme principale», pour parler comme ­Montaigne. Parce que son analyse est existentielle et qu’elle s’inscrit dans le couple conceptuel situation/projet, Sartre parle de la race du dedansen demandant : que signifie ma liberté quand je suis d’une race «autre»? C’est la question qu’il posera dans Orphée noir.

Le baiser de la mort de Sartre à Senghor

Les préfaces de Sartre, on le sait, ne sont jamais de simples invitations à découvrir les pages qu’elles présentent. Au contraire, lorsqu’il s’empare ainsi d’une œuvre, c’est pour se coucher de tout son long sur elle, pour reprendre une de ses images, et se l’approprier en en disant la vérité ultime, celle qui la définit toute, à son insu même. On peut comparer de ce point de vue Orphée noir à Saint Genet comédien et martyr6, le livre-préface où Sartre a présenté ce qui était alors les œuvres complètes de Jean Genet. De cet ouvrage de Sartre Edmund White, dans sa biographie de Genet7, a écrit qu’il s’agissait d’une «psychanalyse existentielle» de l’auteur. Il a ainsi rappelé la réaction de ce dernier après que Sartre se fut ainsi «couché de tout son long» sur lui: «Je suis l’illustration de ses théories concernant la liberté» a déclaré Genet à propos du livre que Sartre lui a consacré. Il s’est plaint aussi à Jean Cocteau: «Toi et Sartre, vous m’avez statufié. Je suis un autre. Il faut que cet autre trouve quelque chose à dire8.» La même chose, toutes proportions gardées, arrivera à Senghor, qui devra trouver «quelque chose à dire» après Orphée noir. Sur l’Anthologie senghorienne des poètes noirs, manifeste d’une négritude qu’il a baptisée «Eurydice», Sartre aura plaqué le même baiser de la mort que sur l’œuvre de Jean Genet.

Au commencement, selon Sartre, est l’exil et c’est là l’expérience dont la négritude est fille. Qu’on soit comme Césaire de la diaspora, ou comme Senghor d’un village serer du Sénégal, on n’a pas de chez soi quand on est noir. On vit exilé ontologiquement, dans son être même, car l’on vit dans un monde qui, depuis «trois mille ans» dit Sartre, est un monde où l’Être est blanc et parle blanc. Le Royaume d’enfance dont se souvient Senghor ou l’Afrique qu’imaginent les poètes de la diaspora ne sont pas des lieux différentsmais le même topos poétique, la même fabrication nostalgique d’un séjour par celui dont l’expérience, avec la prise de conscience de sa situation, est d’être toujours sans foyer, hors de soi, hors être, hors langage. Quand les poètes noirs se rencontrent dans l’Anthologie, ce n’est pas l’africanité continentale qui accueille ses enfants partis ailleurs, c’est la dispersion primordiale de tous dans les ténèbres extérieures à l’Être qui veut se surmonter. Ce qui permet de surmonter ainsi la diasporisation, c’est l’usage poétique du langage qui seul peut effectuer le retournement de l’Être. Et pour que ce retournement ait lieu, il est impératif que ce langage soit celui que l’Être lui-même est déclaré habiter. L’Irlandais, dit Sartre, s’affirmera contre l’oppression et l’aliénation en revendiquant la langue irlandaise. L’africanité, parce qu’elle est exilée de soi et dispersée, se constituera dans la francophone en exigeant ainsi que la langue qui parle naturellement l’universel la reçoive. En conséquence, cette rencontre de l’africanité et de la langue française se réalisera comme impossibilité et s’effectuera du fait même de son impossibilité. Ce que mesurent en effet les poètes de l’Anthologie lorsqu’ils chantent en français, c’est l’écart que la langue creuse sous leurs mots et entre ceux-ci, défaisant les liens habituels qui les attachent ensemble, apprivoisés. La poésie noire s’effectuera dans l’impossibilité de la syntaxe, sous la figure donc de la parataxe, faisant de chaque image un isolat, rendant chaque mot monadique, «total» et comme «étranger à la langue», pour parler comme Mallarmé. Mallarmé justement est évoqué par Sartre et avec lui Bataille, pour avoir dit avec plus de justesse et de précision que l’Être se dérobe dans le langage qui cherche à le dire et que c’est «en renchérissant sur son impuissance verbale, en rendant les mots fous» que «le poète nous [le]fait soupçonner par-delà ce tohu-bohu qui s’annule de lui-même9 […]». C’est donc la distance, l’écart qui fait la poésie c’est-à-dire qui indique silencieusement l’Être, et c’est cela qui «de Mallarmé aux Surréalistes» s’est cherché dans l’entreprise de mettre le langage en question10.

Quand les poètes noirs embrassent la langue française, c’est aussi pour la détruire

Justement: que l’Être soit la grande affaire de la poésie, cela les poètes de l’africanité sont bien déplacés pour le savoir. Et la volonté de détruire l’oppression et l’aliénation sera aussi chez eux, naturellement, volonté de faire dégorger à la langue sa charge d’exclusion, ce qui se traduira dans l’art de «concasser» les mots, de «rompre leurs associations coutumières», de les «accoupler par la violence11». Quand les poètes noirs embrassent la langue française, c’est aussi pour la détruire, dit Sartre. Et cela tombe bien, car ils rencontrent et remplissent ainsi «le but profond de la poésie française […] cette autodestruction du langage12». C’est pourquoi ceux que Senghor déclare être des maîtres naturels de la parataxe seront pour Sartre ceux qui ont achevé cette recherche poétique et réalisé pleinement pour notre temps ce dont le surréalisme était le pressentiment: la reconnaissance que Breton accordera au Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire n’a rien donc d’une reconnaissance de paternité; elle est plutôt celle, éblouie, de l’enjeu vrai, à découvert ici, derrière les jeux de mots surréalistes. Comme écrit Sartre: «la poésie noire de langue française est, de nos jours, la seule grande poésie révolutionnaire13.»

Baiser de la mort: Orphée noir se caractérise dès les premiers mots par une violence du ton qui est une marque de l’écriture sartrienne pour saluer l’érection du peuple noir contre l’oppression, le racisme et la négation; mais, également, par une singulière poésie pour dire que la négritude, idole formidable née du seul chant des poètes telle Eurydice arrachée du néant par la puissance d’évocation d’Orphée, est vouée à disparaître: parce que, dans le fond, l’africanité n’a jamais existé hors de sa seule évocation. Tout entière dans le verbe poétique, elle est promise, ab initio, à s’évanouir dans la vibration des mots dont elle est faite. Cela revient à dire aussi, finalement, que les peuples noirs n’ont jamais été véritablement un acteur, un facteur d’histoire, même dans leur révolte.

Sartre décrète que la négritude, parce qu’elle est négation de la plus radicale négation, a produit la seule poésie authentiquement révolutionnaire de notre temps et porté à incandescence la puissance de révolte du surréalisme. Il demeure que le «racisme antiraciste» qu’elle représente (une formule sartrienne dont la négritude aura ensuite à se dépêtrer) est un simple aspect poétique du vrai acteur, du vrai ‘peuple’ qu’est le prolétariat. À ce prolétariat, Sartre a ôté la capacité poétique de transfigurer le monde pour la donner au peuple noir; il lui a gardé la capacité de véritablement le transformer. La négritude dont il fait un moment d’une dialectique qui verra se résorber les différences raciales dans l’universel n’est même pas un vrai «moment»: c’est plutôt dirons-nous, un moment dans un moment. Dans le fond, la critique de d’Arboussier est injuste, de son point de vue même, à l’endroit du texte d’Orphée noir car elle n’a pas accordé toute l’attention qu’elle méritait à l’escamotage dialectique de la négritude qu’effectue aussi la préface de Sartre.

Quel effet cela fait de se savoir ainsi vouée à disparaître pour une identité revendiquée contre sa propre négation? Frantz Fanon le dira mieux que tout le monde: «Quand je lus cette page [d’Orphée noir], je sentis qu’on me volait ma dernière chance. Je déclarai à mes amis: «La génération des jeunes poètes noirs vient de recevoir un coup qui ne pardonne pas». On avait fait appel à un ami des peuples de couleur, et cet ami n’avait rien trouvé de mieux que de montrer la relativité de leur action… J.-P. Sartre, dans cette étude, a détruit l’enthousiasme noir14.»

Fraternalisme stalinien et paternalisme colonialiste

Les poètes de la Négritude refuseront de diverses manières le verdict sartrien et que leur enfant, en conséquence de ce verdict, fût mort-né. C’est le sens que l’on peut donner à la Lettre à Maurice Thorez où, en 1956, Aimé Césaire fit de sa démission du Parti communiste français, outre une protestation contre l’alignement du pcf sur l’Union soviétique, le geste d’affirmer la réalité d’un particulier dont le destin n’est pas de se fondre dans l’universel mais de s’y retrouver, dans tous les sens de cette expression. Dans sa lettre, Césaire commence par dire les griefs que l’on peut avoir contre un parti qui n’a pas su affirmer son indépendance vis-à-vis de la Russie avant d’en arriver à ce qu’il présente comme les «considérations se rapportant à sa qualité d’homme de couleur15». C’est alors l’exaltation de la singularité: celle d’une «situation dans le monde qui ne se confond avec nulle autre, […] de problèmes qui ne se ramènent à nul autre problème, […] d’une histoire coupée de terribles avatars qui n’appartiennent qu’à elle16» Vient ensuite l’évocation des «peuples noirs» au pluriel, ainsi que l’exigence qu’ils aient leurs organisations propres, «faites pour eux; faites par eux et adaptées à des fins qu’eux seuls peuvent déterminer17». Car le «fraternalisme» stalinien et son usage de la notion du «peuple avancé» qui a le devoir d’aider «les peuples attardés» ne dit pas autre chose, insiste Césaire, que «le paternalisme colonialiste».

Dans le fond, ce que veut Césaire, derrière les formules quelque peu creuses du genre «que le marxisme et le communisme soient au service des peuples noirs et non les peuples noirs au service de la doctrine», c’est définir la notion de peuple par le culturel et non par le politique. Quand il parle de «la variété africaine du communisme», comme quand Senghor insistera sur un socialisme africain né d’une relecture négro-africaine de Marx, c’est de culture qu’il s’agit bien plus que de doctrine politique. D’un mot, s’il y a bien une unité au-delà de la pluralité – et Césaire s’écrie: «Voyez donc le grand souffle d’unité qui passe sur tous les pays noirs18» –, cette unité est dans un mouvement plutôt qu’elle n’est une essence donnée. Dire ce mouvement culturel, ce n’est pas l’opposer au politique ou au peuple comme prolétariat, c’est dire que sa signification va plus large et plus profond que le politique qu’elle dépasse et englobe. Il s’agit donc d’une réponse existentielle à un problème lui aussi existentiel et c’est cette réponse qui pour Césaire constitue un peuple. Il le redira encore, en 1987, dans une conférence donnée à Miami, en rappelant que le mot Négritude est un mot problème pour un problème, et qu’il est certainement «d’un emploi et d’un maniement difficiles»:

La Négritude à mes yeux n’est pas une philosophie. La Négritude n’est pas une métaphysique. La Négritude n’est pas une prétentieuse conception de l’univers. C’est une manière de vivre l’histoire dans l’histoire: l’histoire d’une communauté dont l’expérience apparaît […] singulière avec ses déportations de population, ses transferts d’hommes d’un continent à l’autre, les souvenirs de croyances lointaines, ses débris de cultures assassinées. Comment ne pas croire que tout cela qui a sa cohérence constitue un patrimoine19?

Souleymane Bachir Diagne

1.L’Anthologie de la poésie nègre et ­malgache d’expression française

2.Jean-Paul Sartre, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.

3.Sartre, op. cit., p. 606.

4.Idem.

5.Ibid., p. 607.

6.Jean-Paul Sartre, Saint Genet comédien et martyr, Paris, ­Gallimard, 1952. Lilian Kesteloot parlant de la manière dont Sartre s’est emparé du mouvement qui s’exprimait dans l’Anthologie écrit: «Après sa brillante analyse – qui est elle-même un des morceaux de littérature les plus beaux que Sartre ait jamais écrits – tout le monde s’est mis à disserter sur la négritude, mais à travers les définitions que Sartre en avait proposées; on a davantage réfléchi et discuté sur ce que Sartre écrivait de la négritude que sur ce qu’en disaient les Nègres eux-mêmes, les Césaire, Senghor, A. Diop, etc. qui en avaient surtout parlé comme d’une expérience!» (Lilian Kesteloot, «L’après guerre, l’anthologie de Senghor et la préface de Sartre», Ethiopiques, revue négro-africaine de littérature et de philosophie, Dakar, no 61, 2nd semestre 1998).

7.E. White, Genet. A Biography, New York, Knopf, 1993.

8.Cité dans E. White, op.cit., pp. 381 et 675.

9.Orphée noir p. xx ; in L. S. Senghor, Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française, Paris, Presses universitaires de France, 1969 (2nde éd.).

10.Idem.

11.Idem.

12.Idem.

13.Ibid., p. xii. Sartre oppose ainsi l’authenticité révolutionnaire de ceux qui vivent dans l’exil de l’Être et dans l’écart poétique à une poésie censée être celle de «la révolution future“mais qui”est ­restée entre les mains de jeunes bourgeois bien intentionnés qui puisaient leur inspiration dans leurs contradictions psychologiques, dans l’antinomie de leur idéal et de leur classe, dans l’incertitude de la vieille langue bourgeoise.» (p. xiii).

14.Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris, Seuil, 1952, pp. 135-136.

15.Aimé Césaire, Lettre à Maurice Thorez, in George Ngal, Lire le « Discours sur le colonialisme d’Aimé Césaire », Paris, Présence africaine, 1994, p. 136.

16.Ibid., p 137.

17.Ibid., p 138.

18.Idem.

19.Césaire, Discours sur la Négritude, prononcé le Jeudi 26 Février 1987 à l’Université internationale de Floride à Miami; ce discours est publié à la suite du Discours sur le colonialisme, Paris, Présence africaine, édition de 2004. La citation est p. 82 de cet ouvrage.

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