Notre présence africaine au monde

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« C’est à une véritable crise du sens que le projet de notre présence africaine au monde se trouve confronté », pense Souleymane Bachir Diagne, voilà pour quoi il convient de mettre l’accent, dans les systèmes éducatifs, sur les valeurs de respect et de tolérance comme conditions de possibilité du dialogue interreligieux et du rapport à l’autre.

Dans l’immédiate après guerre, en 1947, un intellectuel sénégalais, Alioune Diop, créa à Paris une Revue qui prit le titre de Présence africaine. Ce fut aussi le nom de la maison d’édition qui suivit dans la foulée. Le lieu qui est aujourd’hui celui de Présence africaine, Rue des Ecoles, était tout un symbole. Se trouvait en lui affirmée une présence de l’Afrique parmi les temples que l’une des principales puissances qui l’avaient colonisée avait érigés au Savoir : la Sorbonne, l’Ecole Polytechnique alors sur la rue de la Montagne Sainte Geneviève, l’Ecole Normale Supérieure, toujours rue d’Ulm. Dans le cadre que voilà, Présence devint le point de rencontre des intellectuels, écrivains et étudiants de l’Afrique et de la Diaspora ainsi que des intellectuels progressistes français, avec pour mission la production de savoirs : savoirs de l’Afrique, savoirs de soi par l’Afrique, savoirs pour les Africains…

Les indépendances étaient dans l’air. 1947 est l’année où l’Inde et le Pakistan devinrent souverains. La publication, en 1948, de l’Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de Senghor avec la préface de Jean-Paul Sartre, Orphée Noir, une célébration existentialiste de la puissance d’émancipation humaine que portait l’Afrique, fut l’un des deux actes majeurs posés par Présence à sa naissance. L’autre fut la publication de La philosophie bantoue du Père Placide Tempels, le livre qui pour la première fois associait une culture africaine à ce qui était tenu pour la quintessence et l’esprit même de la civilisation européenne, ce qui la mettait à part du reste de l’humanité : la philosophie. Car comme l’avait déclaré Edmund Husserl quelques années auparavant, en 1933 (1), c’était à cause de cet esprit, par exemple, que l’Inde ferait bien de s’européaniser autant que possible, tandis qu’une Europe qui aurait pleine conscience de soi, et parfaitement compris quel était son telos propre saurait qu’elle n’avait aucun motif à s’indianiser d’aucune façon.

Dix ans plus tard, en 1957, « Présence » publiait Nations nègres et cultures, l’ouvrage dans lequel Cheikh Anta Diop affirmait une présence africaine aux origines mêmes des civilisations humaines. C’étaient là une date et une œuvre essentielles dans l’entreprise de déconstruire en histoires la fabrication hégélienne de l’Histoire de l’Esprit comme telos propre d’une humanité particulière. 1957 est aussi l’année où le Ghana accéda à une indépendance considérée par son premier président, Nkwame Nkrumah, comme une simple étape dans la marche vers l’unité organique d’une Afrique libre, la condition sine qua non de l’affirmation d’une présence africaine dans le monde. Derrière cette marche, derrière l’affirmation de soi qui en était tout à la fois la condition et la finalité, Nkrumah voyait une philosophie fondée sur la conscience d’une unité à faire, la tâche d’une reconstruction qui verrait une africanité ouverte et multiple, intégrer comme apports et non comme perturbations les interprétations chrétienne et islamique : le consciencisme devait ainsi éclairer la marche du continent.

Dans un article publié dans Afrique et Développement sur la « Modernité et [les]interprétations religieuses » (2), SamirAmin analyse entre autres, ce qu’a été la Nahda dans le monde arabe, cette re-naissance qui devait être la réponse à la négation coloniale. Le choc externe de la colonisation par l’Europe, sous une forme ou une autre, du monde arabe, avait provoqué la question que l’on pourrait formuler ainsi : qu’est-il donc arrivé à notre identité pour que la grandeur qui avait été la nôtre se trouve aujourd’hui réduite à rien puisque nous voici dominés par l’Europe ? Ainsi posée, la question devenait celle d’un retour à ce qui avait fait cette grandeur : l’islam. Renaître à soi, à sa propre identité, était donc faire retour aux fondements d’un âge d’or. Toute renaissance, en ce sens, est un fondamentalisme. Ce retour au fondement, cette refondation de soi, il restait à l’entendre. Cela pouvait signifier faire reprendre à l’islam son esprit de mouvement qui est la culture même, anxieuse toujours de rompre avec l’imitation servile de la tradition (taqlîd), construite sur le droit – en vérité, le devoir – de ne pas aveuglément « faire comme nos pères ont fait » (on trouve en maints endroits du Coran cette réponse, faite au nom de la « fidélité », en refus de la prophétie par ceux qui ont transformé en idoles, c’est-à-dire en invariants, leur tradition) : le droit de ne pas respecter la tradition dont Samir Amin dit justement qu’il peut constituer une définition de la modernité. Faire retour, cela pouvait aussi signifier mettre en avant ce que fut, ou ce qui est censé être la « pureté originelle » du fondement identifié à la finalité : l’insistance sera alors sur la reconstitution d’un modèle, l’histoire humaine n’étant plus que l’effort de ne pas s’écarter du modèle sacré, d’une « hiéro-histoire » à jamais fermée sur elle-même, l’adhérence aux manières de voir et de faire des « pieux ancêtres ».
Après le projet Présence africaine, le consciencisme, la Renaissance arabe, où en sommes-nous aujourd’hui de la tâche infinie d’affirmer la présence de l’Afrique dans le monde ? Que faire dans les conditions d’aujourd’hui ?

Notre contexte est peut-être « désoccidentalisé », il est peut-être « postcolonial ». Il reste qu’il y a toujours à construire le monde véritablement multiculturel contre l’eurocentrisme et ses nouveaux avatars. Aujourd’hui la forme principale de l’eurocentrisme n’est pas l’affirmation d’une culture que ses valeurs mettraient en position de dicter sa norme à toutes les autres. C’est celle qui donnerait à l’Occident le privilège exorbitant d’être la seule culture capable de faire un retour critique sur soi. En d’autres termes, l’eurocentrisme n’est plus celui des valeurs mais celui de la question, nietzschéenne, de la valeur de la valeur qui ne se poserait vraiment, authentiquement, qu’à « l’Ouest ». Quand les autres seraient naturellement condamnées à adhérer – comme des « huîtres », dirons-nous pour reprendre ici le mot de Valéry (3), jusqu’au fanatisme, à leurs visions du monde, la civilisation occidentale serait la seule où peut se creuser la distance critique à ce que l’on tient pour norme. A cet eurocentrisme-là, celui d’Allan Bloom (4), il sera répondu que dès lors que l’on parle de culture véritable, c’est-à-dire qui exprime l’humanité de l’homme, il n’est pas possible d’y considérer un degré zéro de la capacité d’autocritique. Ce serait sinon à désespérer de la possibilité d’une rencontre entre les cultures (5).

Justement la situation africaine aujourd’hui est demande, plus que jamais, de pensée critique. C’est le sens de l’appel lancé par Paulin Hountondji répondant à un « questionnaire » philosophique établi par le philosophe Lansana Keïta : « C’est une telle pensée [critique]qu’il nous faut développer aujourd’hui (…), pour imaginer le possible au-delà du réel, faire en sorte que les platitudes du présent ne deviennent pas mesure de toute chose mais soient elles-mêmes mesurées, relativisées, remises à leur juste place, ordonnées et subordonnées à d’autres exigences, confrontées à des normes qui nous poussent en avant et nous arrachent au conformisme et à la résignation. » (6)

Faire que le possible marche en avant du réel, l’éclaire et le tire est la tâche aujourd’hui sur notre continent où deux décennies de croissance exponentielle de la pauvreté ont créé une crise de l’initiative. C’est à une véritable crise du sens que le projet de notre présence africaine au monde se trouve confronté. Cela est visible surtout dans une jeunesse africaine inquiète plutôt du devenir que de l’identité qui, massivement, voit son futur dans l’ailleurs de l’émigration. Le drame quotidien de jeunes Africains sur qui se referme la mer après qu’ils se soient noyés dans le détroit de Gibraltar est le constant rappel qu’il est impératif aujourd’hui de subordonner l’identité au devenir, de penser le sens comme venant se projeter dans le présent depuis le futur et non depuis le passé (7). Car l’identité africaine dans le monde est en jeu surtout au sein de la jeunesse africaine aujourd’hui déboussolée qui tangue entre les deux aspects d’une même inquiétude : le scepticisme démobilisateur et les fanatismes. Que cette crise soit celle de l’université africaine est révélatrice d’un fait : c’est la fabrique même de l’avenir qui donne le spectacle du désastre.

On rappellera d’abord que c’est l’université, principalement, qui est le lieu de la réponse au défi d’un monde multiculturel parce qu’elle est le lieu de l’éducation au multiculturalisme, à la diversité, le lieu de l’esprit critique où l’identité apprend à se mettre en question et où l’on apprend le décentrement. Qu’est-ce à dire ?

Aujourd’hui comme hier le projet « Présence africaine » reposera d’abord sur la foi dans le pouvoir libérateur du savoir qui s’était exprimée dans la création des universités. L’identité africaine, parce qu’elle est au futur toujours et dans le mouvement, se construit là, principalement, dans les lieux consacrés à la recherche et à la production des savoirs. Le monde où nous sommes, aujourd’hui, on l’a répété à l’envi, est construit sur le savoir comme jamais auparavant. L’avenir de l’identité africaine (plurielle, encore une fois, même si j’en parle ici au singulier), est donc dans leur présence sur ce terrain-là, aussi. L’une des plus grandes menaces auxquelles elle est confrontée n’est pas d’abord dans ce que l’on présente comme les forces d’uniformisation qui seraient l’effet nécessaire de la mondialisation. La menace vient de l’état où se trouve une grande majorité des universités africaines où des semaines et des mois de grève (symptômes de la crise et qui ne font qu’ajouter de la crise à la crise) sont vécus dans une résignation qui frise l’apathie et dont le moins qu’on puisse dire est qu’elles n’irradient guère dans la société qu’elles doivent servir cette foi qui pouvait proclamer, il y a cinquante ans : « la lumière est ma loi ». (8)

La réponse à la crise est aussi le défi de réinventer un sens africain du pluralisme religieux. Le dialogue interconfessionnel est l’affaire du monde dans son ensemble confronté au fracas des identités religieuses. Aujourd’hui, il ne saurait y avoir de bonne réflexion prospective sur le devenir des sociétés et des cultures confrontées à la mondialisation qui n’accorde une place centrale au rôle renouvelé du religieux comme puissance d’identification qui, en tant que telle, devrait pouvoir être facteur de stabilisation, de sécurisation mais qui s’avère aussi potentiellement génératrice de violence : l’identité religieuse, on le constate sur notre continent et ailleurs, est celle qu’il est le plus facile de mobiliser et de jeter, hallucinée, dans la folie meurtrière. Parce qu’elle est particulièrement exposée, l’Afrique a un rôle essentiel à jouer dans la promotion du discours de l’entente religieuse, de l’esprit de tolérance qui n’est pas simple résignation à la différence mais hospitalité pour elle. Et les intellectuels africains, au premier chef, ont la responsabilité de répondre aux exigences de notre temps dans ce domaine, qui sont, entre autres : la promotion et la diffusion de l’intelligence du fait et de l’interprétation religieux, l’explication de ce que devrait être la véritable signification de la laïcité, l’insistance sur le sens et les vertus du pluralisme ; la réflexion, en un mot, sur la production d’une modernité africaine.
La tâche de réfléchir au fait et à l’interprétation religieux n’est pas de celles qui ont jusqu’ici massivement mobilisé les intellectuels africains. Du moins ceux auxquels l’on pense habituellement quand on emploie ce mot, c’est-à-dire ceux qui ont été formés dans les universités modernes et que certains baptisent « europhones » en les opposant ainsi aux intellectuels formés selon les cursus des « traditions » africaines ou dans les madrasa. Là est justement un des éléments qui font problème : cette opposition entre deux cultures et le fait que les sciences sociales africaines, celles des intellectuels dits « europhones », ont jusqu’ici, en général, négligé le rôle du religieux ou plutôt ont laissé la réflexion – encore qu’il ne s’agisse, le plus souvent, guère de « réflexion » étant donné ce que ce mot suppose d’esprit critique – sur le devenir des interprétations religieuses à ceux qui s’en proclament les professionnels et les conservateurs. Il faut d’ailleurs relativiser la différence entre les « europhones » et les « non europhones ». Ce qui fait l’identité des intellectuels au-delà des langues dans lesquelles ils produisent leur pensée – anglais, mandingue, portugais, hausa, français, arabe ou autres – est que celle-ci n’est jamais dogmatisme péremptoire mais inquiétude pour les manières multiples qu’a le Vrai de se dire, argumentation critique qui intègre la possibilité, la légitimité et la nécessité du pluralisme des interprétations. Le phénomène mondial des effervescences religieuses que Gilles Kepel a appelé « la revanche de Dieu », qui est particulièrement sensible en Afrique et influe sur l’avenir, commande que ceux dont le métier est de penser dans la nécessaire distance critique contribuent à la tâche d’éclairer le sens, pour aujourd’hui, du dialogue permanent des textes et des contextes qui fait le dynamisme des religions. D’ailleurs si les intellectuels ne vont pas vers la réflexion sur les religions, celles-ci sont aujourd’hui fortement présentes sur ce qui est leur espace par excellence : les campus universitaires. Que les appartenances religieuses, celles des évangélistes, des born again ou des associations islamiques soient aujourd’hui si présentes dans des espaces où l’on s’identifiait naguère plutôt à des idéologies politiques en dit beaucoup sur la situation présente en Afrique. Il est un autre cas extrême où la religion a une incidence directe sur l’intellectuel africain : lorsque le journaliste ou l’universitaire est devenu la cible – comme, au plus sombre de l’horreur, ce fut le cas en Algérie, il y a peu – de tueurs au nom de Dieu qui ont jugé que dans son être même il était une incarnation de ce qu’il fallait éliminer.

Il est crucial pour l’Afrique que les identités religieuses, chrétienne et musulmane en particulier, soient pleinement conscientes qu’il ne saurait y avoir entre elles que « respect ». Il y a à cela toutes les raisons qu’il est important aujourd’hui de rappeler et de vulgariser. Il y a les raisons théologiques que le dialogue interconfessionnel explore, il y a également l’histoire toute particulière, sur le continent africain, de la première rencontre entre les deux religions abrahamiques : on ne rappellera jamais assez en ces temps de fracas des fanatismes que l’islam a fait son apparition pour la première fois sur la terre d’Afrique lorsqu’il y fut accueilli et protégé par la chrétienté d’Abyssinie justement, lors de la première émigration des musulmans persécutés en Arabie. A quoi il faudrait d’ailleurs ajouter, pour parler de la plus ancienne des traditions abrahamiques, que la présence du judaïsme dans le Maghreb porte témoignage que musulmans et Juifs ont été ensemble victimes de la Reconquista en cette Andalousie dont l’histoire, pour l’essentiel, même si ce ne fut pas toujours, avait été celle d’une civilisation exemplaire de tolérance et de pluralisme.

Autant que le respect entre les identités religieuses, il est essentiel pour notre continent, aujourd’hui, que celles-ci soient engagées dans le mouvement de déployer la modernité dont elles sont porteuses. Sans doute d’ailleurs, les deux, respect mutuel (la plus haute signification de la tolérance) et mouvement vers la modernité, sont-ils liés. Il faut insister sur l’idée qu’il s’agit des modernités (au pluriel) que portent les différentes traditions religieuses et non de l’imitation d’un modèle extérieur qui mènerait à une « occidentalisation » parce que serait posée l’équation : modernité = Occident. On ne considérera pas non plus l’Occident (ce qui est appelé ainsi, encore qu’ici aussi il faille se méfier des essentialismes) comme un repoussoir, ce serait absurde. Plutôt comme un miroir qui permettrait à chaque interprétation d’interroger ce qu’elle a fait de son principe d’un mouvement vers davantage de liberté, davantage de justice, davantage d’égalité, afin de s’égaler à celui-ci.

Et dans ce mouvement on insistera tout particulièrement sur la liberté pour les femmes, la justice pour les femmes, l’égalité pour les femmes, et cela grâce à l’éducation. Il a été dit souvent que les femmes occupaient la première place dans des sociétés africaines où les influences extérieures ont progressivement amoindri leur rôle. Sans doute la réalité historique est-elle plus compliquée et plus différenciée que cette image d’Epinal d’un matriarcat qui aurait fait partout l’identité africaine avant d’être écrasé par un patriarcat venu du dehors. Il demeure que le meilleur legs que pourraient nous laisser les dieux anciens avant de se dissiper au soleil des monothéismes serait cet esprit de matriarcat qui permettrait de mieux lire, afin de la prolonger, l’intention émancipatrice des religions du Livre s’agissant des femmes.
Penser notre présence africaine au monde c’est penser qu’il n’y a qu’une Afrique mais plurielle. On ne saurait plus faire du Sahara le mur qu’il n’a jamais été et quand les précieux manuscrits de Tombouctou et d’ailleurs auront fini de donner aux sciences et aux Humanités africaines la tradition écrite qui est la leur, on aura utilement fait justice du préjugé qui voudrait qu’une identité africaine noire spécifique se soit toujours, naturellement, exprimée dans une oralité la séparant d’un Nord africain où régnerait la raison graphique.
Mais dans quelle mesure avons-nous adopté, quand nous essayons de penser l’identité africaine un regard hégélien que nous poserions sur nous-mêmes faisant du Sahara un mur entre des identités séparées ? Ce que Léopold S. Senghor avait en vue lorsqu’il avait parlé de l’arabité, de la négritude et de leur convergence dans l’africanité, c’était moins décrire des essences et leur composition que conjurer la violence que pouvaient porter des identités réductrices, ignorantes du pluralisme. Cette tâche continue de s’imposer à nous, aujourd’hui. Le poète insistait, dans ce qui avait été une conférence publique devant les intellectuels d’Afrique du Nord, sur des flux, une information réciproque, des traits d’union et non sur des essences : à l’arabité africaine, naturellement inscrite dans la continuité avec le Moyen-Orient, il disait combien elle était déterminée par sa situation, liée qu’elle était, de manière interne, indéchirable, aux identités berbère, méditerranéenne et négro-africaine ; combien elle témoignait de ce que l’on appellerait d’un mot à la mode, « l’hybridité ». Or vouloir réduire l’hybridité, aplatir la multiplicité des identités sur une seule dimension est violence qui peut engendrer les conflits qui alors prendront des formes culturelles, linguistiques ou, parfois aussi, militaires.

Aujourd’hui, dans tout le Maghreb, un dynamique mouvement culturel, linguistique et parfois politique berbère, véritable retour du refoulé de sous une arabisation réductrice, vient exiger que le multiculturalisme y soit une attitude et une politique où les identités berbères et négro-africaines aussi (9) – les cultures Gnawa comme elles sont appelées d’une déformation du mot « Guinée » – occuperont toute la place qui leur revient. D’une manière générale et au-delà de cette région, c’est sur le multiculturalisme comme principe partout sur notre continent que nous construirons une véritable union africaine.

Idéalement, notre monde, parce que « postcolonial », est en train de réaliser ce qui constitue la condition sine qua non d’un humanisme véritable et intégral : la reconnaissance par toutes les cultures de l’apport irremplaçable de chacune d’entre elles. Dans la réalité, nous sommes loin du compte. Il est vrai que le discours impérial de la domination culturelle sûre de son bon droit n’est plus tenu et que nous avons appris désormais à faire attention (dans tous les sens : celui du « politiquement correct » et celui d’un authentique souci de l’autre) à différentes manières de voir et de faire. Mais la reconnaissance n’est pas tout, qui suppose un sujet alors que nous avons affaire surtout, dans le monde d’aujourd’hui, à des mécanismes. On n’est plus dans la situation où un sujet colonisé cherche à voir son identité reconnue, où Orphée cherche à se faire entendre en chantant une langue inouïe qui dit son point de vue unique sur l’Etre. On a affaire à un processus de marchandisation qui ne reconnaît que ce qui a été préalablement formaté selon ses normes.

Un monde où les œuvres culturelles ne sont pas abandonnées à ces mécanismes aveugles de la marchandisation, c’est celui auquel nous, Africains, avons intérêt à contribuer. Le projet d’une « présence africaine » est aussi un des enjeux de la lutte dans ce sens. Dans les instances comme l’Organisation mondiale du Commerce, le combat pour cet autre monde s’était mené au nom de « l’exception culturelle ». Il est heureux aujourd’hui qu’à cette expression malheureuse se soit substituée une véritable réflexion, menée dans l’enceinte la plus appropriée qu’est l’Unesco, sur la signification de la diversité culturelle et de la meilleure manière de l’affirmer comme valeur humaine fondamentale.

L’affirmer comme valeur c’est aussi en faire l’une des finalités de l’éducation. C’est donc, il faut le répéter, l’université, principalement, qui est le lieu de la réponse au défi d’un monde multiculturel. Que les universités, dans le monde, qui se consacrent à une éducation libérale visant à faire des citoyens du monde d’aujourd’hui estiment nécessaires d’avoir, entre autres, des centres ou des programmes d’études africaines, cela est important. Souvent d’ailleurs la présence de telles études au sein de ces universités signifie aussi celle d’universitaires africains, représentant ce qu’il est convenu d’appeler la nouvelle diaspora intellectuelle africaine : on peut la regarder comme ressource arrachée au continent par le « brain drain » ; il faut également y voir, en même temps, l’une des conditions de la « présence africaine » dans le monde du savoir. Bien entendu, les universités en Afrique ne devront pas être en reste. Il est essentiel en particulier que l’éducation à la diversité y soit considérée comme essentielle et brise l’interminable tête-à-tête avec « l’Occident ». Nous avons besoin de comprendre notre présence africaine en relation avec les devenirs de l’Inde, de la Chine ou de la Malaisie, dont le poids dans le monde est aujourd’hui important et qui ira grandissant. Si le nationalisme culturel des indépendances a posé la question de l’africanité dans un face à face avec l’Occident, ce décentrement de notre « souci » vers d’autres horizons que « l’Ouest » est certainement tout aussi essentiel aujourd’hui à cette question. (10)

1. Lors d’une Conférence à Vienne sur « La crise de l’humanité européenne et la philosophie ».
2. S. Amin, « Modernité et interprétations religieuses », Afrique et Développement, vol. XXIX, No. 1, 2004.
3. « Seuls les sots et les huîtres adhèrent » est le mot de Valéry.
4. Voir The Closing of the American Mind : How Higher Education Has failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students. New York : Simon and Schuster, 1987.
5. Martha C. Nussbaum (Cultivating Humanity. A classical defense of reform in liberal education. Harvard University Press. 1997) montre que cet eurocentrisme-là repose sur la simplification des cultures dont la réalité est toujours complexe et qui sont toujours, en tant que cultures, conflit, pluralisme, résistance, contestation, mouvement. Comme le répète le Prix Nobel d’économie Amartya Sen, si les valeurs qui favorisent l’innovation, le respect et la compassion nécessaires à une meilleure compréhension de l’Autre et des sociétés différentes sont fondamentalement « occidentales », alors il y a tout lieu de s’inquiéter.
6. « Philosophie et politique : pour une discussion avec Lansana Keïta ». In Afrique et Développement, vol. XXIX, No. 1, 2004. p. 99-100.
7. Dans le magnifique poème intitulé « Les enfants d’Icare regardent les étoiles » où Tanella Boni a écrit ce qui vaut épitaphe pour les jeunes martyrs de l’émigration, on trouve cette affirmation d’une identité autre : « Je suis Icare je m’envole / et gardez cette vie sans lendemain pour vous » (Chaque jour l’espérance. Paris : L’Harmattan, 2002 ; p. 148).
8. Lux mea lex est la devise choisie par Senghor pour ce qui deviendra l’université Cheikh Anta Diop de Dakar.
9. Jeune Afrique, l’intelligent (n° 2266, 2270 et 2273) a consacré une enquête au racisme dans le Maghreb qui rappelle qu’une politique multiculturelle devra y être plus attentive qu’elle ne l’est aujourd’hui aux cultures noires qui contribuent à lui donner le visage qui est le sien.
10. Le Codesria a fait œuvre pionnière en créant une revue, Identité et politique, qui est un lieu de dialogue entre l’Afrique et l’Asie.
///Article N° : 9647

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