Il n’y a pas de philosophie sans concept pense Augustin Dibi Kouadio qui analyse la tâche philosophique comme « effort de l’homme se poussant vers l’universalité comme la racine de son individualité ». Et la philosophie africaine doit se penser en termes de « tâche à accomplir, de devoir-être ».
Un regard même furtif sur les recherches critiques en Afrique met en présence d’une littérature abondante qui montre que, depuis une trentaine d’années, s’affirme sur le continent, d’ardente manière, le besoin de philosophie. Le lecteur qui accepte de parcourir quelques écrits considérés comme philosophiques par leurs auteurs eux-mêmes, ou de simplement jeter un regard sur la formulation de leurs titres, réalise la variété des questions traitées et la diversité des approches théoriques : le mot’philosophie » semble être pris en plusieurs sens selon des intérêts dont l’enjeu ne paraît pas toujours immédiatement philosophique. Désormais élargi en son sens pour devenir coextensif à celui de « culture », le mot ne reflète plus la signification même du concept, telle que, d’origine et sous d’autres cieux, la chose est entendue.
Parce que la philosophie est l’effort de l’homme se poussant vers l’universalité comme la racine de son individualité, et qu’en elle il ne se satisfait d’un choix personnel que s’il est convaincu, à travers ce choix, de pouvoir rejoindre les autres hommes, dans la transcendance des particularités culturelles, ne convient-il pas de parler de la philosophie africaine en termes d’une tâche à accomplir, de devoir-être ? Les thèses du Comte de Gobineau et de Levy-Bruhl avaient répandu l’idée d’une inégalité des races et des cultures, excluant pratiquement de l’humanité des sociétés dites primitives, dont la substance éthique n’aurait pas encore été suffisamment pénétrée par la raison, celle-ci trouvant sa mesure et son accomplissement dans la civilisation occidentale. Contre ces thèses justifiant la colonisation et l’impérialisme, naîtront des courants et des mouvements idéologiques pour affirmer et sauvegarder la dignité méconnue et bafouée du monde noir.
Ces mouvements ont pour présupposition théorique l’intuition suivante : la civilisation occidentale n’est elle-même qu’une civilisation particulière
élevée à l’universel par la médiation de la violence et de la domination, maintenant dans l’ombre et l’oubli d’autres cultures méritant d’être reconnues.
Le Consciencisme de Kwame N’Krumah se veut quête du fondement théorique d’une idéologie afin de soutenir la révolution sociale à l’époque de la subordination de la conscience africaine au colonialisme. La Négritude de Senghor, définie comme « l’ensemble des valeurs culturelles du monde noir, telles qu’elles s’expriment dans la vie, les institutions et les uvres des Noirs (1) », est l’affirmation de l’Afrique en tant que personnalité culturelle et politique constituée de cultures diverses se rassemblant en un faisceau, chacune étant aussi nécessaire que l’autre à la vie du tout. La Philosophie bantoue du Père Tempels a, d’incontestable façon, imprimé aux recherches ethnologiques et ethnographiques sur l’Afrique un élan philosophique inestimable. La thèse vise à montrer que la vision du monde du peuple bantou est sous-tendue par un système logique, une conception positive de l’univers, de l’homme et des choses qui l’environnent, de la vie, de la mort, de l’au-delà : pour employer une expression de l’auteur lui-même, cette vision connote intrinsèquement une « ontologie logiquement cohérente ».
S’impose une première remarque. L’on voit aisément qu’en toutes ces positions théoriques et idéologiques, il s’agit d’affirmer fortement ce qui suit : la raison est partout, là où se trouvent des hommes ; universelle en son essence, son unité se vit sous le mode de la différence dans l’effectivité des types d’humanité. Tout homme normalement constitué pourrait accepter cette évidence élémentaire ! D’un peuple à un autre, les cultures sont différentes. Toutefois, chacune n’est-elle pas, en sa particularité, l’expression de l’humaine condition, l’effort pour éprouver la richesse inépuisable de la vie ? En ce sens, chaque culture est, en soi, déjà humainement signifiante. Sous cet aspect, une civilisation dont la racine même est l’affirmation d’un Dieu unique s’étant révélé, ne serait-elle pas en contradiction avec soi, si elle venait à refuser l’unité de l’humanité, à juger inférieure et indigne de la vie une race, et à ramener l’homme à une sorte d’arithmétique ? S’impose une seconde remarque qui est la suivante : c’est dans l’élément de la culture que se trouvent affirmés le droit à la différence et les traits par lesquels pour l’Afrique peut être revendiquée une dignité. La culture est ici saisie comme la sphère où la liberté humaine s’exprime et se réalise ; en elle, se recueille une communauté pour confier au destin l’essentiel de son être au monde et de ses soupirs. Ainsi, telle que visée, la quête d’une philosophie africaine se révèle quête d’une dignité anthropologique propre. Le concept de philosophie s’étend, dès lors, à celui de culture en général. Définir la culture comme signe immédiat de la philosophie, c’est ramener la philosophie à ce qui a la valeur de l’être. Pourtant, ce qui semble constituer l’essence de cette discipline, ne réside-t-il pas dans la prise de distance par rapport à l’immédiateté ? Toutes les sociétés ont des cultures. Celles-ci expriment des visions du monde, de l’absolu et de l’homme. Cependant, quand il est question de philosophie, se trouve essentiellement requise une exigence d’un autre type : une réflexion seconde, une réflexion au ras de l’immédiateté. Il n’est de philosophie que par le recul critique, le refus d’une adhérence à ce qui est « étendu-là-devant ». La tâche essentielle de cette discipline, son affaire est de donner fondement à ce qui est, dans la reconnaissance que la liberté veut dire nécessité d’être détaché et mouvement de se détacher de toute fixité, de tout donné, d’un déjà là constitué une fois pour toutes fermement. Aussi bien la culture ne saurait-elle avoir immédiatement valeur de philosophie ! De ne pas distinguer ces deux réalités, l’on propose simplement un autre concept de la philosophie par surdétermination de son sens originel. Comme conséquence, le nouveau concept engendré a la valeur du simple aussi. En présentant comme philosophie africaine ce qui n’est, au fond, que vision du monde collective d’une culture, ce nouveau concept, sans le savoir, enferme l’Afrique dans la différence la plus mortelle. Ne présuppose-t-il pas en effet que chez elle existeraient des catégories spécifiques et irréductibles du penser, comme si la différence naturelle était différence spirituelle ? Pareille visée ne peut que donner force au racisme ! Qu’il existe de la pensée et une profondeur spirituelle dans toutes les cultures, qui le saurait nier ? La philosophie pourrait-elle toutefois consister dans l’exhumation de ce qui serait la pensée inconsciente d’une culture, la découverte rétrospective d’une pensée qui pensait sans le savoir, la reconnaissance explicite de soi au passé ? C’est lorsque la culture elle-même n’est plus simplement conservée, sans cesse évoquée et continuellement répétée, mais qu’elle se laisse gagner par l’inquiétude du négatif grâce à la critique, que naît l’instant de la philosophie.
Sous cet aspect, dans une culture à tradition seulement orale où seule prévaut la mémorisation du passé, sans une assomption de son contenu par l’écriture d’une subjectivité libre, comment la philosophie pouvait-elle avoir la chance de sérieusement émerger ? Hountondji n’a-t-il pas raison d’écrire que dans une telle culture, l’esprit est trop occupé à « préserver » le savoir pour se permettre de le « critiquer », au contraire de la tradition écrite, laquelle, en recourant à un support matériel, libère la mémoire qui peut se permettre désormais d’oublier, d’exclure provisoirement, de mettre en cause, d’interroger, étant sûre, d’avance, de pouvoir retrouver au besoin, à tout instant, ses acquis antérieurs (2) » ? Mouvement perpétuel de critique, la philosophie ne se peut pleinement accomplir que dans une civilisation de l’écriture, l’absence de celle-ci tendant à favoriser l’essor d’une culture fière et jalouse de ses acquis.
Si, historiquement, face au mépris, aux préjugés et à l’asservissement, était fondée la quête d’une dignité anthropologique à travers la présentation des cultures, afin de montrer que l’Afrique, en vertu du souffle infini du Logos,participe, au même titre que la civilisation occidentale, de la raison, ce moment ne constitue pas encore en soi ce que l’on appelle philosophie. Toute philosophie est, sans aucun doute, fille de son ethnos, mais la vérité de la fille consiste à se nier, afin de se dépasser pour autre chose. C’est précisément par le dépassement de son ethnosque se constitue la philosophie, pour porterl’ethnos à son sol ultime de crédibilité : rejoindre l’humanité, s’ouvrir afin d’être l’ami de l’homme. Socrate, toute sa vie durant, n’a jamais renié, une seule seconde, son appartenance à des coutumes déterminées : au moment de mourir, il demeure conscient que ce sont elles qui l’ont nourri et qu’il les doit respecter. Toutefois, ce qui fait de Socrate un philosophe, c’est son attitude consistant, dans la dimension du recul, à poser, avec un aplomb inaugural, la question de la valeur même des coutumes de sa cité, de leur signification. Socrate les convoque à comparaître et à être jugées afin que la vérité ne soit plus enchaînée à une tradition, quelle qu’elle fut, mais qu’en tout lieu, en tout temps, sous tous les climats, ceci soit reconnu bon parce qu’il est le signe du BIEN. Une attention au monde comme il va ne révèle-t-elle pas que se fissurent et vacillent, dans tous les domaines, les différences qui avaient été jusque-là solidement établies ? Un besoin de dialogue, d’échange et d’ouverture sur autre chose que l’immédiateté de notre culture particulière se fait intense, par quoi l’Afrique elle-même réalise que, loin de constituer un monde à part, elle est membre d’une totalité. Dans les rencontres en Afrique et dans les discours, se voient de plus en plus utilisés des mots comme démocratie, liberté, justice, innervant les différentes sphères de la vie publique. Il ne faut point croire qu’il s’agirait là d’une irruption soudaine, absolument étrangère, comme si de tels concepts étaient tout à fait absents de la substance éthique des populations africaines ! N’est-ce pas simplement ce qui est essence quiaffirme désormais, de manière ardente, son droit à l’existence, manifestant de la sorte l’unité du genre humain, l’humanité-une ? Dans cette perspective, la tâche à laquelle se voit conviée l’Afrique est d’affronter, dans le présent, le devenir d’elle-même, dans la nécessité des choses. Elle se trouve embarquée dans un mouvement global qui ne dépend pas d’elle, mais qu’il lui faut accepter comme une injonction à articuler nécessité et liberté.
* Afin d’avoir valeur de philosophie ou, ce qui signifie la même chose, d’accéder à une universalité véritable, les pensées africaines doivent opérer leur mutation par leur mise en concept, en soumettant à l’interrogation, sans présupposition, sans prémisse ni conséquence, le fondement immanent des cultures déterminées.
* En sa figure particulière, toute philosophie ne reçoit sens et signification que de façon réflexive, dans le mouvement infini de son ressourcement dans le concept. De cette manière, la question de la philosophie africaine ne se pose-t-elle pas en termes de devoir-être ?
1. Liberté I, Négritude et Humanisme, Seuil, 1964, pp. 8-9
2. Sur la philosophie africaine, Maspéro, 1977, p.131///Article N° : 9649
