En février 2008, la publication de photos de mariage de deux hommes à Petit-Mbao (20 km au sud-est de Dakar) par le magazine d’information mensuel Icône inaugura une longue série de médiatisation négative des homosexuels. Depuis lors, l’homosexualité fait l’objet d’une attention considérable de la part de la presse sénégalaise. Les homosexuels sont présentés dans les médias en des termes dévalorisants et insultants tels « pédé » « homo » ou « goorjigeen » (littéralement « homme-femme » : goor/homme, jigeen/femme). Cette médiatisation s’accompagna de plusieurs arrestations, dont celle des cinq personnes interpellées par la Division des investigations criminelles (DIC) en février 2008, et suivie en janvier 2009 d’arrestation de neuf associatifs dans la demeure du président d’Aides (association de MSM acronyme anglais de Men who have Sex with Men – peu utilisé au quotidien, il relève du jargon associatif, et l’on parle d’ailleurs « d’associations de MSM ») pour « acte contre nature et association de malfaiteurs ». Ces deux arrestations et les débats qui s’en suivirent témoignent de la visibilité croissante de l’homosexualité ou plutôt, de son récent statut de problème dans l’espace public sénégalais. Mansour Dieng, directeur de publication d’Icône, explique à ce propos : « pourquoi les photos ont-elles choqué ? Les gens n’ont pas l’habitude de voir les homosexuels s’exposer. Dans notre pays, ils sont perçus comme des pestiférés (1) ».
Quelle est la nature du discours sur l’homosexualité au Sénégal ? Quels en sont les logiques et les enjeux ? On verra que les débats sur l’homosexualité (qui ne peuvent représenter l’ensemble du discours) alimentent deux questions : celle de la légalité de l’homosexualité et celle de la légitimité sociale des hommes concernés. Partant de ce constat, il s’agit d’analyser les discours en les resituant dans leur contexte historique et politique afin de dépasser une vision naturaliste de l’homophobie pour insister au contraire sur son caractère construit et relatif au contexte du Sénégal contemporain. Dans le cadre de cette analyse, l’homosexualité apparaît ainsi dans une triple dimension : morale, identitaire et politique. M’inscrivant dans la démarche initiée par Dan Sperber (2), je propose une forme « d’épidémiologie des représentations » relatives à l’homosexualité au Sénégal, qui s’intéresse avant tout non pas aux représentations, mais à leur diffusion (au travers des médias, des prêches, de chansons rap, etc.), articulée à l’interprétation de leur contenu. Il s’agit de comprendre en quoi ces constructions s’articulent à une conception naturaliste des identités sexuelles (identité masculine et identité féminine), et en quoi la non-reconnaissance de l’homosexualité apparaît pour les acteurs comme nécessaire à la revendication d’une identité nationale sénégalaise, dans un contexte où la crise que traverse le Sénégal semble en menacer les fondements.
Le discours sur la sexualité peut être ainsi analysé comme une incarnation des incertitudes relatives à la situation économique et politique du Sénégal et à sa place dans un monde globalisé. L’articulation entre sexualité et crise au Sénégal était déjà perceptible dans le traitement médiatique et judiciaire de l’affaire Guddi Town, où une vidéo d’un concours de danses (le lembël : danse érotique pratiquée par les femmes lors des cérémonies), filmée dans une boîte de nuit de Dakar a été jugée obscène. Sa diffusion sur internet a été suivie de l’arrestation en 2007 d’une célèbre danseuse sénégalaise, d’autres femmes, ainsi que des organisateurs de la soirée pour « attentat à la pudeur, outrage aux bonnes murs, diffusion de films à caractère pornographique et association de malfaiteurs ». Les productions discursives sur l’homosexualité au Sénégal ne doivent donc pas être considérées sous l’angle de leur exceptionnalité, mais plutôt comme une conséquence de la désacralisation de la sexualité dans un contexte de crise économique, morale et politique.
En Afrique, d’une manière générale, plusieurs sources concordent à établir l’existence, bien avant la période coloniale, de pratiques homosexuelles « traditionnelles », « autochtones » et socialement définies. Ainsi, on connaît la dimension ritualisée de ces pratiques sexuelles chez les Azandés du Soudan (Pritchard (3), 1929), les Mossis de l’Afrique Occidentale (Tauxier (4), 1912) ou les Wolofs du Sénégal (Crowder (5), 1959). Dans l’ouvrage édité par Murray et Roscoe (6), de nombreux articles témoignent des réalités sexuelles des Africains avant et après la période coloniale. On peut citer les travaux sur les représentations l’homosexualité dans la littérature africaine moderne (Murray et Roscoe, 1998), sur les mariages entre femmes (Carrier et Murray, 1998), les jeux érotico-sexuels au Lesotho (Kendall, 1998), la régulation de la sexualité coloniale au Zimbabwe (Epprecht, 1998), etc. On pourrait naturellement multiplier les exemples, puisque d’autres données fournies sur cette question en Afrique viennent corroborer les informations déjà disponibles sur ce terrain. Ainsi, Khaled El-Rouayheb, dans son ouvrage l’Amour des garçons en pays arabo-islamiques (XVIe-XVIIIe siècle), souligne également l’existence de pratiques sexuelles entre personnes de même sexe. Toutefois, l’auteur précise :
L’acte de pénétration ne peut pas vraiment être appelé « sexuel », tant il est dissocié non seulement de l’amour et des relations intimes, mais aussi du désir et du plaisir. Il est explicitement dit que le pénétrant doit surmonter le dégoût en imposant à sa personne « ce qui est contraire à ses préférences », et le fait que le pénétré est dit en retirer du plaisir en ajoute simplement à l’affront (7).
L’auteur explique que les pratiques sexuelles entre hommes s’insèrent dans des logiques sociales ainsi que dans des rapports de pouvoir, selon un caractère historique et contextuel. Selon Charles Guéboguo (2008), les pratiques homosexuelles s’inscrivaient dans une logique et une dynamique rationnelle et de relationnelle propres, comme c’était le cas en Grèce antique et dans la Rome antique (8). Ces pratiques se rangeraient dans trois catégories : une « homosexualité transgénérationnelle » (comparable aux pratiques en Grèce et en Rome antique, au Japon, etc.) ; une « homosexualité rituelle » pratiquée lors des rites d’initiation ; et une « homosexualité circonstancielle » pour compenser l’absence de femmes ou d’hommes et comme moyen de défense ou arme de guerre (sans nier, bien sûr, la part de satisfaction et de plaisir sexuel).
Ainsi, les pratiques homosexuelles du passé se caractérisent par leurs fonctions de cohésion du groupe, d’intégration et de maintien d’un certain ordre social, rendant néanmoins compte d’une sexualité multiple dans l’histoire de l’Afrique. Malgré ces données historiques et anthropologiques, bon nombre d’Africains continuent de nier l’existence de pratiques homosexuelles précoloniales, proprement africaines. Ce déni s’appuie sur une hétéro-normativité que la société sénégalaise cultive.
Au Sénégal, le terme goorjigeen constitue une exodésignation considérée par les intéressés comme discriminatoire (bien qu’utilisée entre eux, un peu comme les insultes équivalentes dans d’autres pays, « pédé » en France, « fag/queer » en pays de langue anglaise), tel que le rapporte Raoul (9) rencontré à Dakar. Ce dernier âgé de 20 ans exerce dans le milieu de la mode (en tant que mannequin et styliste). Raoul fait partie de ces hommes qui ont des rapports sexuels avec des hommes, mais ne s’identifie ni comme MSM (ou HSH en français), ni comme homosexuel, ni comme un goorjigeen.
Vous ne pouvez même pas imaginer ce qui se passe en moi à chaque fois que j’entends dans la rue des enfants qui traitent un des leurs de goorjigeen ou que quelqu’un le dit comme cela. Il est arrivé que ma grande sur me traite de goorjigeen ; j’étais hors de moi. Et malgré le fait qu’elle soit enceinte, je me suis rué sur elle. Je n’aime pas ce terme. Et vous ne savez même pas comment ça peut nous atteindre même si on sait que nous sommes des goorjigeen. Je vous donne un exemple, une prostituée n’aimerait jamais qu’on l’appelle caaga (prostituée en wolof) (10) même si elle sait qu’elle est une caaga (11).
Tout comme les termes équivalents dans d’autres langues, goorjigeen est une insulte qui humilie l’homme en remettant implicitement en cause son statut de mâle dominant, viril et autoritaire (12) : le goorjigeen subordonne son statut d’homme à celui de la femme, plaçant la stigmatisation de l’homosexualité dans une vision essentialiste des rapports sociaux de sexe. C’est sur la base d’une « opposition de genre », pour reprendre l’expression de Khaled El-Rouayheb (2010), que les rôles sociaux sont attribués. Dans cette optique, la sexualité est institutionnalisée et ne peut être pensée qu’autour du mariage, de la parenté, en dehors de l’inceste (13), et dans l’hétérosexualité stricte.
Les rôles dévolus à chaque genre s’inscrivent sur les corps. Pour la femme, le xarfal (l’excision) notamment chez les Fulbe et les Halpulaar’ens, mais aussi le ñaas (la scarification), le bën nopp (perçage des oreilles), le jamu ciñ (tatouage de la gencive), etc. L’homme fait également l’objet d’une inscription corporelle de l’identité sexuelle avec également le xarfal ou dugë neegu goor (la circoncision, ou « entrer dans la case de l’homme ») (14). Comme le montre Gora Mbodj (1988), ces rites initiatiques sont des passages obligés qui marquent la fracture entre les deux sexes (pensés toujours comme inégaux, différents et complémentaires) afin de préparer chaque sujet social à son rôle d’adulte dans l’espace privé et public. Il s’agit de socialiser l’individu, de marquer l’être de culture différent de l’être de nature. Seront attendus des comportements distincts, reflétant la division sociosexuelle. Cette stratification des rôles favorise une masculinité hégémonique : un mâle dominant, pénétrant, actif, opposé à la femelle, dominée, pénétrée, passive. Cette masculinité hégémonique est caractérisée par le doole (la force), le jambaar ou le joom (la bravoure), le katan (l’aptitude), etc. L’expérience du terrain nous amène à affirmer que les hommes les plus efféminés sont davantage victimes de violences dans l’espace public que ceux qui arrivent à vivre leur orientation sexuelle en catimini sans aucun signe ostentatoire (gestuelle, habillement, ton de la voix, etc.)
Un « homme véritable » (15) (goor dëgg), doit se conformer à ces critères, comme le traduit cette expression Man goor la (moi, je suis un homme), par opposition à Do goor (tu n’es pas un homme). Cette insulte à l’identité sexuelle masculine désigne un homme impuissant sexuellement, mais également un homosexuel. Le « vrai homme » c’est également le borom kër (le maître de la maison, le responsable de la famille qui détient le pouvoir décisionnel, le pourvoyeur, c’est à lui que l’on s’adresse en premier en cas de problème). Il se distingue de la femme caractérisée par la soumission, l’obéissance, la persévérance, la procréation et l’éducation des enfants. On entend souvent des propos tels que « Jigeen day degël jëkëram » (la femme doit obéissance à son mari), associée par les religieux à l’obéissance envers Dieu, et nécessaire à la réussite sociale et professionnelle de ses enfants. Il est souvent dit : « Liggeeyu ndey añup dom » (le travail de la mère est la récompense future des enfants) et en cas de réussite professionnelle : « Sa ndey mo ko liggeey ci sa kër baay » (c’est grâce au comportement exemplaire de ta mère dans son ménage). « Jigeen day muñal jëkëram » : la femme doit faire preuve de patience et d’endurance, et procréer (jur). Le terme jur représente d’ailleurs, chez la femme la dimension première de son identité de genre, la stérilité (jacir) étant un des facteurs de polygamie en Afrique. La femme doit également être une bonne éducatrice, assignée au foyer (yar jaboot gui), tandis que l’homme travaille afin d’assurer la survie de la famille.
Ainsi, si les rapports de sexe sont construits par les divers rites initiatiques, la société institue également une organisation où l’essence même des rapports homme-femme est la reproduction, instituant la prééminence de la famille hétérosexuelle et du patriarcat. Le discours religieux renforce cette répartition des sexes. L’hétérosexualité reste la seule norme sexuelle reconnue et légale au Sénégal. De ce fait, l’homosexualité masculine et féminine est reléguée à une déviance sexuelle, ou « acte contre nature ».
Dans un pays à 95 % musulman, où la religion fait partie intégrante du quotidien, l’homosexualité est perçue par la majorité comme une hérésie. Cette réprobation ne se limite pas au discours religieux, elle traverse toute la société, et s’exprime par exemple dans le rap. Selon la thèse de doctorat de Sophie Moulard-Kouka (16) :
Les discours type de morale en vigueur dans le pays, aussi bien celle traditionnelle que celle islamique (quoiqu’imbriquées l’une dans l’autre), condamnent les pratiques homosexuelles, de façon ferme et radicale. Or, les rappeurs, qui peuvent se monter subversifs dans bien des domaines, affichent dans celui de la morale sexuelle le plus grand conservatisme, et choisissent de se conformer à la doxa religieuse et populaire. Ils considèrent l’homosexualité comme une grave forme de déviance, au même titre que la prostitution ou toute autre forme de délinquance.
Les paroles qui suivent rapportent l’homosexualité aux textes sacrés de l’Islam.
Xamnaa ni sorée tuñu apocalypse (Je suis sûr qu’on n’est pas loin de l’apocalypse).
Ndax tay sunu doxaline ci kaw suuf (Car notre façon de vivre aujourd’hui).
Mengoo naag bawoon Sodome ag Gomorrhe, (Ressemble étrangement à celle de Sodome et de Gomorrhe).
Xeetu yoonent yalla Hud, wa Had ag Cha’mud (Du peuple des prophètes Ha’ad et Cha’mud).
Le groupe Rap’Adio (2003), très connu au Sénégal pour la virulence de ses textes, présente l’homosexualité comme un péché en faisant référence à Sodome et Gomorrhe. Les discours des religieux vont dans le même sens. Seydina Issa Thiaw Laye, fils aîné du khalife général des Layennes (17), considère que « le mariage des homosexuels est un acte abominable (18) ». Pour le pasteur Waly Sarr, président de la Fraternité évangélique du Sénégal « l’homosexualité n’est pas héréditaire, c’est un péché grave 19 ». La loi islamique (charia) condamne l’homosexualité de la peine de mort ; les violences dont les homosexuels sont victimes sont de ce fait jugées par une grande partie de la population comme légitimes. Ainsi lors de l’emprisonnement et de la libération des neuf associatifs, des prêches désapprobateurs ont appelé à leur condamnation à mort.
Le Front islamique pour la défense des valeurs éthiques invite les croyants à s’insurger contre les homosexuels, qu’il faudrait pendre, évoquant des textes sacrés de l’Islam. Mamadou Lamine Diop, l’Imam de Guédiawaye (banlieue de Dakar) affirme que « les goorjigeen sont des gens qui méritent d’être au ban de la société quitte même, s’ils refusent de le faire, à ce qu’ils rejoignent le silence des cimetières, qu’ils soient tout simplement éliminés de la vie (20) ». Dans la même veine, rappelons les propos tenus par l’Imam Massamba Diop interviewé dans l’émission de France 24 L’Effet Papillon en janvier 2009 : « Juge bi dafa bax su fekkone charia la nu daawal, ni danou lèena worone ray » (le juge a été clément avec eux, car si on avait appliqué la charia ces personnes devraient être tuées). Mamadou Dia (homme politique d’envergure nationale, ancien membre du parti socialiste) se lamente du verdict : « nous espérons que le peuple des croyants sénégalais (musulmans et chrétiens) ne baissera pas les bras et qu’il poursuivra sa lutte pour la sauvegarde de nos valeurs sociales et religieuses les plus sacrées (21) ». Un parlementaire du Parti démocratique sénégalais (PDS) affirme qu’un bon musulman ne peut être homosexuel :
Un vrai croyant ne doit pas pratiquer cet acte. Si quelqu’un est homosexuel, c’est qu’il n’est pas un croyant, qu’il est hors de sa religion. S’il y a des pays qui acceptent cette pratique sexuelle chez nous c’est hors de question (22).
Au-delà du devoir moral, condamner l’homosexualité est « un devoir religieux et patriotique, auquel ne peut se soustraire toute personne éprise de paix et soucieuse de préserver notre jeunesse de la turpitude » (23). D’ailleurs, en mars 2008, des députés de tous bords se rassemblent pour déposer une proposition de loi visant à condamner plus sévèrement l’homosexualité de « peines de prison de cinq à dix ans et d’une amende d’un à cinq millions sans possibilité de sursis » (24).
Ces démarches sont justifiées non seulement par le respect de l’islam, mais par la non-reconnaissance de cette pratique en tant que réalité africaine, exogène aux valeurs et croyances sénégalaises, malgré les données historiques citées plus haut.
Les constructions culturelles de la sexualité au Sénégal s’inscrivent donc dans un paradigme naturaliste, auxquels se superposent des enjeux du présent, notamment épidémiologique (relatif au VIH/Sida) et politique.
Au Sénégal, l’homosexualité soulève de nombreuses questions qui font écho aux violents débats qui secouent le continent africain (Zimbabwe, Afrique du Sud, Botswana, Cameroun, Ouganda, etc.) 25, où l’écart entre les lois et la réalité sociale est souvent important. La loi sénégalaise défend d’un côté les libertés individuelles relevant de la sphère privée et familiale, mais condamne de l’autre les relations homosexuelles. En outre, les politiques de santé s’inscrivent au cur d’un paradoxe : celui d’une prévention du sida qui cible les MSM de façon affichée, avec des financements internationaux, alors même que l’homosexualité est illégale.
L’article 319 de la loi de base n° 6560 du 21 juillet 1965 du Code pénal sénégalais stipule :
Sans préjudice des peines les plus graves prévues par les alinéas qui précédent ou par les articles 320 et 321 du présent Code, sera puni d’un emprisonnement d’un à cinq ans et une amende de 100 000,00 F CFA à 1 500 000 FCFA, quiconque aura commis un acte impudique ou contre nature avec un individu de son sexe. Si l’acte a été commis sur un mineur de 21 ans, le maximum de la peine sera toujours prononcé.
C’est conformément à cette loi que les neuf MSM membres de l’association AIDES (militant dans la lutte contre le sida) ont été condamnés. Par ailleurs, le Sénégal a signé en 1978 le pacte international relatif aux droits civils et politiques qui stipule dans l’article 17 que : « Nul ne sera l’objet d’immixtions arbitraires ou illégales dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance, ni d’atteintes illégales à son honneur et sa réputation ». Il faut donc comprendre que l’orientation sexuelle ne relève pas de la vie privée, comme en attestent les propos de ce député du PDS (Parti démocratique sénégalais au pouvoir de 2000 à 2012) :
Nous sommes un pays démocratique qui est régi par des textes [
] applicable[s]pour tout Sénégalais. La loi interdit à deux hommes d’avoir des rapports sexuels. Pourquoi ces gens qui sont au courant de cette loi s’adonnent-ils à des pratiques homosexuelles ? Ils peuvent aller dans un autre pays où on l’accepte. Si tu sais qu’un pays n’accepte pas ces pratiques, il ne faut pas le faire pour ne pas enfreindre la loi. C’est un fléau international. [
] Nous sommes des croyants et nous n’acceptons pas ces pratiques. Le président de la République est le président de l’OCI (Organisation de la conférence islamique dont le sommet s’était tenu en 2009 à Dakar), le président des musulmans, donc ce serait mal vu en tant que musulman d’autoriser une pratique bannie par la religion (26).
Trois ordres d’arguments sont mobilisés :
1. la législation sénégalaise qu’il convient d’appliquer ;
2. le respect de la spécificité culturelle et religieuse du Sénégal ;
3. la souveraineté du Sénégal et sa résistance face à une orientation sexuelle perçue comme un « fléau international ».
De la même façon, Maître Madické Niang (ministre des Affaires étrangères sous le régime de Wade) soutient :
La dépénalisation ne va pas avec nos réalités. La communauté internationale ne doit pas l’imposer au Sénégal. Il y a des intégristes qui se soulèveront et les conséquences seront plus dramatiques, car cela ne va pas avec nos réalités. Chaque pays a ses réalités sociales et la communauté internationale doit tenir compte des différences et ne doit pas imposer de légaliser des relations contre nature (27).
Ce discours publié dans la presse sénégalaise en 2009 constitue une réponse de l’État du Sénégal à la demande formulée par la France et par des organismes nationaux et internationaux de défense des droits de l’homme et par des associations de lutte contre le sida comme Act-Up, Aides, Sidaction, à la suite de l’emprisonnement des neuf MSM. Cette demande enjoignait le Sénégal à dépénaliser l’homosexualité. Comme d’autres commentaires collectés dans les médias, les propos de Maître Madické Niang concernent les réactions internationales dénonçant les arrestations de 2009 en leur opposant l’argument d’une homosexualité perçue comme l’imposition des valeurs occidentales.
Beaucoup d’acteurs sénégalais, y compris des acteurs de la lutte contre le sida comme le président de l’ONG de confession musulmane JAMRA, dénoncent une ingérence de la France dans les affaires politiques et publiques du Sénégal. L’homosexualité apparaît ainsi comme une imposition des normes et valeurs occidentales. C’est dans la même dynamique que de nombreux articles 28 parus le 21 avril 2009 après la libération des neuf associatifs évoquent des influences internationales. Ainsi L’Office, un quotidien d’information sénégalais, titre : « Les neuf homosexuels recouvrent la liberté : Sarkozy et Delanoë font plier les autorités ». Dans la même veine, Le Quotidien publie : « en plus de la réaction de Nicolas Sarkozy, toute la presse française et les organismes de défense des droits de l’homme se sont investis dans le combat pour la libération de ces homosexuels ». L’éditorial de presse L’As écrit également : « les homosexuels de Mbao sauvés par des pressions de Nicolas Sarkozy, des organismes de défense des droits de l’homme comme la RADDHO (29), Human Rights Watch, Amnesty International ». Pour le journal Walfadjri, « les pressions internationales ont payé dans cette affaire, l’argument selon lequel les personnes doivent pouvoir vivre de leur sexualité comme elles l’entendent aura pesé dans la balance dans le suivi du dossier ». Le communiqué de l’ONG Jamra, publié par Ferloo.com (quotidien d’information) le 22 avril 2009, était particulièrement explicite :
Soutenus par des bras longs sans visage, les homos partouzards de Mbao viennent de narguer notre justice, du fait du malheureux bâclage d’un dossier, qui constituait une occasion rêvée de faire comprendre aux activistes de la Métropole que le Sénégal n’est pas prêt de se laisser mener au pas, dans le fonctionnement de sa justice souveraine. Et c’est bien malheureux que le dénouement obscur de cette non moins sombre affaire puisse donner l’impression que c’est « l’inadmissible ingérence de la France » qui aura fait ses effets, particulièrement le trafic d’influence d’un célèbre maire français homosexuel.
La majorité des « discours sonores audibles » (30) (Mernissi 1991) au Sénégal sur l’homosexualité se caractérise ainsi par une non-reconnaissance de la pratique et par une conception de cette dernière comme exogène aux valeurs et croyances (morales et religieuses) sénégalaises.
Pour nombre de Sénégalais, et d’Africains en général, l’identité sexuelle africaine est hétérosexuelle. L’identité masculine, noire, africaine, est perçue comme incompatible avec l’homosexualité, considérée non africaine.
À titre d’exemple, quelques propos tenus par l’Imam Massamba Diop dans l’émission L’Effet papillon : « Nous ne connaissons pas l’homosexualité » ; « C’est un phénomène malsain qui nous vient de l’extérieur » ; « Nous ne pouvons pas accepter l’homosexualité parce qu’elle ne fait pas partie de notre culture et l’islam l’interdit » ; etc. À l’occasion d’un micro-trottoir fait par le journal Le Matin, on lit encore : « Toutes ces pratiques nous viennent de l’Occident. Maintenant, les toubabs viennent chez nous et détruisent complètement nos cultures. Il est temps qu’on arrête cela. Il faut que les pouvoirs publics commencent à punir sévèrement ces goorjigeen qui ternissent l’image de notre pays qui va abriter sous peu de temps la conférence islamique (31) ».
La mondialisation est souvent considérée responsable de la perte des valeurs morales. Commentant l’affaire Guddi Town, le sociologue Djiby Diakhaté soutient pour sa part :
Nous sommes en train de constater des transformations radicales dans la société sénégalaise. Il y a des pratiques modernes particulièrement structurées autour du modèle culturel occidental. Alors que traditionnellement, l’individu était fort de son appartenance au groupe, l’individu était ce que le groupe fait de lui et son statut dans le monde révèle son appartenance à un groupe et au respect des valeurs du groupe (32).
Selon Djiby Diakhaté, la libéralisation sexuelle (prostitution, pornographie) doit être comprise dans le contexte global de l’occidentalisation des murs.
C’est dans cette perspective de « modèle culturel occidental » que l’homosexualité est perçue au Sénégal. Dominique Mendy, professeur de sociologie à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar, explique qu' »À cela, s’ajoute le tourisme. C’est comme si tous les touristes qui arrivent au Sénégal sont des homosexuels. C’est grave » (33).
Si l’homosexualité est pensée aujourd’hui comme non africaine, les pratiques sexuelles entre personnes de même sexe ont été décrites sur le continent bien avant l’époque coloniale (cf. section les homosexualités dans l’histoire de l’Afrique). Cependant, si les pratiques ont toujours existé, les manières de les nommer et de les penser ont quant à elles évolué. L’enquête ethnographique menée en 2010 auprès d’hommes rencontrés au Sénégal révèle qu’il existe une multitude de façons de vivre son homosexualité sans se considérer comme un goorjigeen (homme-femme, par extension un homosexuel).
Au-delà de cette analyse, c’est aussi en fonction d’un contexte particulier, marqué par la crise économique, morale et politique, que les débats sur l’homosexualité s’inscrivent.
Au Sénégal, les plans d’ajustement structurel des années quatre-vingt et la dévaluation du franc CFA dans les années quatre-vingt-dix (34) ont eu des conséquences économiques (baisse du pouvoir d’achat, chômage, pauvreté, etc.) et morales (35) (multiplication des lieux de jouissance et de loisirs, désacralisation de la sexualité, nouveaux modes de constructions de la masculinité et de la féminité, etc.).
La crise est aussi d’ordre politique
Si le 19 mars 2000 marque l’alternance politique au Sénégal (par l’arrivée au pouvoir de Maître Abdoulaye Wade après quarante ans de règne du régime du Parti socialiste), l’espoir laisse vite place à la déception. En effet, avec le régime d’Abdoulaye Wade, on assiste à des problèmes de mal gouvernance et d’abus de pouvoir 36 (report des élections ; augmentation du mandat présidentiel de cinq à sept ans ; suppression de communes d’arrondissements ; emprisonnement d’opposants politiques et de journalistes ; dépenses ostentatoires et train de vie élevé des membres du gouvernement). La réélection de Wade en mars 2007 n’a fait qu’attiser les tensions, provoquant des marches de protestation, le plus souvent violemment réprimées par la police.
C’est dans ce contexte de crise économique, sociale et politique, corrélée à des bouleversements majeurs dans la société sénégalaise (urbanisation rapide, recul de l’âge du mariage, etc.) qu’il convient de situer les discours sur l’homosexualité. L’homosexualité est souvent pensée en rapport avec le pouvoir et la richesse.
En Afrique, il est courant d’associer pouvoir et sexualité. Christophe Cassiau-Haurie et Sylvestre Luwa, rapportent qu’en RDC :
De ce point de vue, si le rapport entre homosexualité et pouvoir n’a rien d’original, il est devenu plus seyant en raison de la crise économique (38). Dans la société sénégalaise, l’homosexualité apparaît comme un registre par lequel la population scrute, analyse et critique le pouvoir. Dans l’espace public, on évoque, à tort ou à raison, la tendance bi ou multisexuelle de certaines personnalités. On lit dans L’Actuel du 14 février 2008 : « Cette crainte du déballage auquel auraient menacé de se livrer les travestis et gays arrêtés aurait précipité leur libération ». El Hadji Ndiaye, secrétaire général d’ALC Wacco Alternance-Fc (39), soutient pour sa part : « il y a des homosexuels ministres d’État dans le gouvernement » (40). Les accusations d’homosexualité sont également formulées par les membres du parti au pouvoir à l’endroit des opposants. Mame Mactar Gueye, porte-parole de la CAP21 (41), soutient ainsi : « six membres du M23 sont liés à des lobbies homosexuels » (source : Seneweb.com, Dakar, 9 août 2011) et dit avoir des preuves suffisantes (relevés d’opérations bancaires, fax et courriels) sur le fait que le M23 dirigé par Alioune Tine, président de la RADHHO, est « infiltré par des homosexuels ». Ces discours d’accusation d’homosexualité peuvent être considérés comme l’expression d’aspirations politiques provenant de l’opposition ou du PDS au pouvoir (2000-2012) et de ses alliés politiques. Ils s’inscrivent dans un climat de dénonciation, véritable arme politique, notamment à l’approche des élections présidentielles prévues en février 2012. Il s’agit de discréditer ses adversaires politiques auprès des chefs religieux, dans l’espoir d’influencer les consignes de vote, par des accusations de « pratiques homosexuelles » ou de vouloir dépénaliser l’homosexualité au Sénégal.
L’homosexualité, comme en témoignent les discours des hommes politiques, est devenue un enjeu électoral considérable au Sénégal, rendu possible par un contexte d’homophobie entretenu par les autorités morales. Cependant, l’histoire de Philippe Maynard (conseiller municipal UDF) dont on avait menacé de dénoncer l’homosexualité s’il se présentait aux élections régionales de 1998 42 (Broqua et al. 2003), nous invite à considérer cette analyse au-delà du seul contexte sénégalais.
En outre, il existe une opinion répandue au Sénégal, et entretenue notamment par des marabouts sénégalais, qui veut que pour un homme, avoir des rapports sexuels avec de jeunes garçons ou un homme adulte procure pouvoir et richesse. Ces représentations ne sont pas seulement propres à l’homosexualité et s’appliquent également aux malades mentales ou aux femmes handicapées (43). La richesse soulève ainsi une autre discussion sur l’homosexualité, faisant de l’homosexuel une nouvelle figure de réussite sociale et économique.
C’est dans ce sens que prennent forment les explications économiques sur l’émergence de l’homosexualité au Sénégal.
De manière plus générale, l’homosexualité est fortement associée à la paupérisation, le tourisme sexuel constituant un facteur important. D’où les propos recueillis :
Et Dieu sait que, du fait du tourisme, il y a plein d’hommes qui ont choisi cette alliance contre nature, la plupart pour des raisons matérielles. En effet, les gays européens qui envahissent notre pays proposent des espèces sonnantes et trébuchantes, des villas aux Sénégalais en échange de relations amoureuses (44).
De même, un psychologue soutient :
Tous les gens qui se réclament actuellement homo ne le sont pas. C’est un raccourci pour les jeunes de gagner de l’argent. C’est une forme de prostitution. Il s’est développé au Sénégal une autre forme d’homosexualité, différente de celle pathologique. L’homosexualité touristique est arrivée à la Petite Côte depuis quelque temps. Ces jeunes garçons qui voyaient des prostituées recevoir beaucoup d’argent ont commencé à aller vers les touristes, hommes comme femmes, pour juste satisfaire leurs besoins financiers (45).
Cet avis est partagé également par Dominique Mendy, professeur de Sociologie à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar :
L’homosexualité est un phénomène social dont les causes sont à la fois lointaines et actuelles. L’ampleur que prend l’homosexualité dans notre pays est liée d’abord à la dégradation de nos valeurs sociales. La paupérisation de notre société a entraîné les jeunes sur ce chemin-là (46).
Toutes ces analyses s’accordent pour voir l’homosexualité comme un phénomène conjoncturel, imposé par l’extérieur, selon la doxa d’une homosexualité non africaine, importée, occidentale, marchande, tout comme la prostitution féminine ou le mbaraan (47). Je rejoins cependant Thomas Fouquet qui propose de sortir « du carcan misérabiliste et/ou moral qui fonde les principales représentations sur la prostitution au Sénégal » pour envisager la sexualité comme un lieu de construction de soi, ou selon Vinh-Kim Nguyen, une « logique culturelle d’auto-transformation (48) » face à la paupérisation. Il s’agit d’inscrire la sexualité dans les pratiques subversives (la débrouille, la ruse, la prise de risque) et d’extraversion analysées par Thomas Fouquet. L’analyse purement économique et utilitariste défendue par Dominique Mendy fait l’impasse sur toute la complexité et la variété des homosexualités au Sénégal. Tshikala Kayembe Biaya envisage les pratiques homosexuelles tout autrement :
Son apparition et son exhibition publiques indiquent cependant que la mutation en cours n’est pas accidentelle. Elle relève d’une dynamique pulsionnelle authentique, qui va au-delà du besoin d’argent ou de la simple curiosité. Les transformations concernant le rapport au corps l’attestent fortement (49).
L’expérience du terrain auprès des hommes concernés montre que l’homosexualité au Sénégal est une réalité complexe aussi bien du point de vue de la multiplicité des identités sexuelles rencontrées que des logiques du désir et de la construction identitaire, même si elles peuvent avoir une dimension marchande. L’homosexualité ne saurait se définir par ce seul facteur dans la mesure où toutes les catégories sociales (jeunes et moins jeunes, riches et moins riches
) sont concernées.
Ce que nous donnent à lire en creux les discours sur l’homosexualité au Sénégal, c’est l’impact de la crise que traverse le pays. Parce que la perte du réseau social (amis et famille) constitue une véritable mise en danger économique, les personnes homosexuelles sont contraintes de développer des tactiques de dissimulation. Pour se protéger, ils se marient ou collectionnent les conquêtes hétérosexuelles, adoptant une « identité sexuelle multiple ». La difficile articulation d’une pensée de sa singularité et de sa place dans le monde s’incarne violemment dans le déni de l’homosexualité.
La visibilité de l’homosexualité dans l’espace public a provoqué une panique qui s’est traduite par des déclarations et des manifestations contre « une imposition des valeurs occidentales ». Afin de mieux saisir les logiques ainsi que les dynamiques des violences nouvelles envers les goojigeen, j’ai proposé au-delà de l’approche naturaliste de la sexualité, d’examiner les discours en fonction des enjeux du présent qui influent sur la lecture de sexualités non orthodoxes. Il est apparu que le discours naturaliste s’inscrivait dans un contexte (celui de la crise économique, morale et politique) qui l’alimente et dont il témoigne en retour. Dans ce contexte précis, afin d’éviter de perdre tout ce qui les inscrit dans les réseaux de sociabilité (famille, amis, collègues) les personnes homosexuelles sont contraintes de développer des tactiques de dissimulation.
Pour conclure, l’idée de cette réflexion articulant paradigme naturaliste et discussion du contexte politique et épidémiologique peut permettre de poser les termes du débat sur la sexualité dans un registre politique non moral (ce qui facilité l’exercice de la démocratie) tout en identifiant les difficultés concrètes que pose le développement de politiques de prévention efficaces à l’épidémie du sida dans des contextes similaires à celui du Sénégal.
1 – Seneweb.com (site d’information sénégalais), février 2008.
2 – D. Sperber, La Contagion des idées. Théorie naturaliste de la culture, Paris, Odile Jacob, 1996.
3 – E.E. Evans-Pritchard, « Sexual Inversion among the Azande ». American Anthropologist, December, vol. 2, n° 6, 1929.
4 – L. Tauxier, Le Noir du Soudan, pays Mossi et Gourounsi, Documents et Analyses, Paris, Émile Larose, 1912.
5 – M. Crowder, Pagans and Politicians. London: Hutchinson, 1959.
6 – S. Murray et W. Roscoe, Boy-wives and Female Husbands: Studies in African Homosexualities, Palgrave, 1998.
7 – KH. El-Rouayhed, l’Amour des garçons en pays arabo-islamiques XVIe-XVIIIe siècle, Paris, EPEL 2010, p. 1.
8 – C. Guéboguo, « L’homosexualité en Afrique : sens et variations d’hier à nos jours », Socio-logos, Numéro 1, 2008, [http://socio-logos.revues.org/document37.html].
9 – Les prénoms ont été modifiés par souci d’anonymat.
10 – Langue nationale du Sénégal.
11 – Entretien réalisé à Mbour (Sénégal) en mai 2010.
12 – Voir P. Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Éditions du Seuil, 1998.
13 – Lire A.B. Diop, La Société wolof. Tradition et Changement. Les Systèmes d’Inégalité et de Domination, Paris, Les Éditions Karthala, 1981.
14 – Voir G. Mbodj, Corporéité et socialisation en milieu wolof : place et importance du corps et des pratiques corporelles dans la société wolof. Traditions et changements sociaux, Thèse de doctorat, Université Toulouse 2, 1988.
15 – Lire F. Benslama et N.Tazi, La Virilité en islam, Paris, Éditions de l’Aube, 2004.
16 – S. Moulard-Kouka. Analyse anthropologique du rap à Dakar : Liminarité, contestation et culture populaire, Thèse de doctorat d’Anthropologie, Université de Bordeaux
2, volume 2, 2008, p. 355.
17 – Une des confréries religieuses du Sénégal, basée à Yoff (un des arrondissements de Dakar). Voir C. Laborde, La Confrérie layenne et les Lebou du Sénégal, Paris, Karthala, 1996.
18 – Journal Le Quotidien, 20/02/2008, p. 3.
19 – Journal Le Soleil, Rubrique Idées et Débats, 21/02/2008, p. 14.
20 – Idem.
21 – Journal Walfadjri, « Mamadou Dia condamne et appelle les croyants à poursuivre la lutte », Rubrique Actualité, 19/02/2008, p. 7.
22 – Entretien réalisé avec un député du Parti démocratique sénégalais, Dakar, en juin 2010.
23 – Journal Le Matin, « Contre les mariages d’homosexuels, quinze associations islamiques engagent la bataille », 07 février 2008, p. 10.
24 – Journal L’Observateur, « Campagne contre les homosexuels et le dévergondage. Des députés de l’opposition déposèrent une proposition de loi », p. 3, 11 mars 2008.
25 – C. Compaore, « Droits humains et orientation sexuelle en Afrique », Paris, Unesco, 3 septembre 2008, p. 18, [http://www.old.msmgf.org/documents/SA_msm_droits2.pdf]
26 – Entretien réalisé avec un député du Parti démocratique sénégalais (parti au pouvoir de 2000-2012) à Dakar en juin 2010.
27 – PressAfrik.com, « Dépénalisation de l’homosexualité : Madické Niang dit niet », Dakar, 11/12/2009, [http://www.pressafrik.com/Depenalisation-de-l-homosexualite-Madicke-Niang-it-niet_a16872.html]
28 – APS, « Les journaux commentent la libération des homosexuels », Dakar, 21/04/2009: [http://www.bargny.info/article.php?artid=262].
29 – Rencontre africaine pour la défense des droits de l’homme.
30 – F. Mernissi, Le monde n’est pas un harem. Paroles de femmes du Maroc, Paris, Éditions Albin Michel, 1991. L’auteure parle de discours sonores pour désigner les discours dominants dans l’espace public, portés par les médias et la justice.
31 – Micro trottoir, réactions des Sénégalais recueillies dans l’espace public par le journal Le Matin, « L’Homosexualité. L’homme de la rue scandalisé », p. 11, 08 février 2008,
32 – Journal Walfadjri, « Sexe et société sénégalaise »,
25 juillet 2008.
33 – Source : IPS (Inter Press Service), [http://www.ipsinternational.org/fr/_note.asp?idnews=4056].
34 – Lire le rapport de l’Oxfam Sénégal, Analyse du contexte de la pauvreté au Sénégal, 2009. Pour un point général sur l’Afrique consulter A. Marie, L’Afrique des individus, Éditions Karthala, Paris, 1997.
35 – T.K Biaya, « Les plaisirs de la ville : masculinité et féminité à Dakar », African studies Review 44 (2) : 71-85, 2001.
36 – J.F Havard, « De la victoire du’Sopi’ à la tentation du’Nopi’ ? Gouvernement de l’alternance et liberté d’expression des médias au Sénégal », Politique africaine (96) : 22-38, 2004. Voir aussi, A. Coulibaly, Wade, Un opposant au pouvoir. L’Alternance piégée ? Éditions sentinelles, 2003.
37 – Voir C. Cassiau-Haurie et S. Luwa, « L’homosexualité en Afrique, un tabou persistant : l’exemple de la RDC », 2009, [//africultures.com/php/index.php?nav=article&no=8630].
38 – Voir Peter Geschiere, « Homosexuality in Cameroon. Identity and persecution »: 126-131, [http://www.hivos.net/Hivos-Knowledge-Programme/Themes/Urgency-Required/Articles/Homosexuality-in-Cameroon-Peter-Geschiere].
39 – ALC Wacco/Fc : Alternance libérale et citoyenne Wacco/Force du changement est un parti politique proche du Parti démocratique sénégalais.
40 – Journal Le Quotidien, Rubrique Révélation, 16 février 2008, p. 5.
41 – La CAP21 (Citoyenneté, action, participation pour le 21e siècle), regroupe plusieurs partis politiques sous la direction du professeur Iba Der Thiam. C’est un parti qui soutient le Parti démocratique sénégalais (PDS).
42 – C. Broqua, F. Lert, Y. Souteyrand (Dir.), Homosexualité au temps du sida : tensions sociales et identitaires, Paris, Éditions ANRS, 2003.
43 – Cette particularité a été déjà soulignée par S.C Abega, Les Violences sexuelles et l’État au Cameroun, Paris, Éditions Kartala, 2007.
44 – Extrait du journal Le Matin, « Le mariage entre homosexuels », 15 février 2008.
45 – Propos rapportés par le journal L’Observateur, « Homosexualité : la nouvelle vague rose », 07/02/2008, p. 4.
46 – Source : www.ipsinternational.org, 10/04/2009.
47 – Selon Thomas Fouquet, « Cette pratique consiste pour une jeune femme à constituer et à entretenir un réseau d’hommes a priori ignorants de ce multipartenariat, pourvoyeurs en argent et cadeaux en tous genres. Les relations sexuelles ne sont pas explicitement à la base de l’échange et les acteurs utilisent tous les outils à leur disposition, soit pour ne pas avoir à y recourir du tout, soit pour les limiter autant
que possible, soit – en tout état de cause – pour que l’ambiguïté subsiste aux yeux du plus grand nombre. En pratique, il se rapproche à bien des égards à la prostitution clandestine, et le critère distinctif le plus pertinent est celui du jugement social qui se rapporte à chacune de ces pratiques ». Voir Th. Fouquet, « De la Prostitution clandestine
aux désirs de l’Ailleurs. Une’Ethnographie de l’Extraversion’ à Dakar », Politique africaine, n°107, 2007, p. 102-123..
48 – V-K. NGuyen, The Republic of Therapy, Triage and Sovereignty in West Africa’s Time of AIDS, Durkam and London, Duke University Press, 2010.
49 – T. K. Biaya, « Les plaisirs de la ville : masculinité et féminité à Dakar », African studies Review 44 (2) : 71-85, 2001.///Article N° : 11964
