Cette chronique reprend, en partie, les éléments d’une communication orale faite par l’auteur à Paris en 2005 sur le thème « Quel avenir pour l’Unesco ? » lors d’une table ronde organisée par la Division des sciences humaines.
Pour répondre à l’interrogation « Quel avenir pour l’Unesco ? », il me semble utile de dire un mot sur ce que j’entends par avenir. L’avenir peut être considéré comme le lien que nous tissons tous les jours, dans les institutions, les pratiques et la culture, entre ce qui est en train de naître et ce dont on fait mémoire, non dans un but d’asservissement aux souffrances du passé, mais dans le souci d’ouvrir le futur à tous. Ici, nous devons prendre au sérieux le « temps long ». Mieux, plus que le « temps long », ce qu’il nous faut pouvoir penser si nous voulons peser sur le monde de demain, c’est l’enchevêtrement des temps lui-même, l’emboîtement des durées, car à plus d’un titre, c’est cet enchevêtrement des temps qui caractérise le présent de notre monde et les multiples paradoxes qui structurent notre expérience actuelle du monde. C’est cet enchevêtrement des temps qui explique que notre monde évolue vers plusieurs directions simultanément ; et, c’est cet emboîtement des durées qui explique bien des situations d’extrême violence qui nous sont connues, et qui suscitent une série d’interrogations dont je voudrais relever les suivantes.
Comment, par exemple, rendre compte des forces et des affects qui ne cadrent avec aucun sujet connu et parfaitement identifiable ? C’est l’une des questions que pose le « terrorisme ». Que faire des situations d’extrême urgence et d’extrême précarité situations toutes plus insupportables les unes que les autres, qui font que la vie de millions de gens de par le monde ressemble à un état de siège permanent, comme on l’a vu récemment à travers les images télévisées venant de New Orléans ? Or donc, cette concaténation de l’extrême urgence, de l’extrême précarité et de l’état de siège ce sont des situations que nous vivons, non pas de façon exceptionnelle, au détour d’un désastre ou d’une catastrophe, mais quotidiennement, et sur la longue durée. Que dire de la nuée d’événements dans lesquels se jouent la vie, la sécurité et la mort de millions de gens ou encore les figures innommables de l’horreur et de la terreur contemporaine ou encore de tous les processus invisibles qui résistent aussi bien à la généalogie qu’à la généralisation ?
Il y a là une série de questions qui peuvent apparaître trop générales pour faire l’objet de réponses spécifiques. Ce que je suis en train de suggérer, c’est que l’on aille jusqu’au bout de l’interrogation, à la frontière des choses et des événements afin, précisément, de pouvoir revenir à l’essentiel, à savoir ce que l’homme a fait de la vie. Cette interrogation sans fin au sujet des fins de l’homme, de la vie et de la culture, telle devrait être finalement, me semble-t-il, la tâche propre de l’Unesco. Car, pour pouvoir imaginer un futur pour tous, il faut se situer à ce niveau non pas de généralisation ou de généralité, mais je dirais de radicalité – dans ces lieux où, pour la majorité des habitants de notre planète, se joue aujourd’hui le rapport entre la vie et la mort, et par conséquent la possibilité même de produire la culture.
Il y a donc, en ces temps nôtres, un véritable effort de pensée et d’élucidation qui incombe plus qu’auparavant à cet organisme, et que l’Unesco doit embrasser comme sa tâche première. Je dirais que cette tâche d’élucidation a de la valeur en elle-même parce qu’elle participe du travail de création du sens sans lequel l’idée de l’humain, de la vie et de la culture, qui est au fondement de cette organisation serait, à proprement parler, un non- sens. Une lecture attentive de l’Acte constitutif de l’Unesco indique effectivement que le projet de cette Organisation, c’est le projet d’une humanité à venir parce que d’ores et déjà présente à elle-même, une humanité réconciliée avec elle-même, dans tous ses fragments, dans sa multiplicité dispersante, sa pluralité ou, disons, sa créolité – chose que n’ont cessé d’appeler de leurs vux les plus grands penseurs nègres du siècle dernier, à commencer par Léopold Sédar Senghor.
De fait, au fondement du concept de culture qui préside à la fondation de l’Unesco, il y a un projet et une idée : l’idée d’un monde commun, d’une commune humanité, d’une histoire humaine et d’un avenir humain que toutes les nations de la terre peuvent, au-delà de leur singularité, s’offrir en partage. Cette poétique de l’humain, cette poétique de l’en-commun et d’un avenir offert à tous, à la fois comme don et comme paradigme du partage – cette poétique, voilà précisément ce qu’il convient de prime abord de réactiver ou, je dirais, de ré-enchanter, surtout en ces temps de terreur. C’est ce qu’il faudrait ré-enchanter comme projet à la fois politique, éthique et esthétique pour le monde de notre temps, un monde dominé, comme on le voit bien, par la politique de puissance et le désir d’une forme de violence à l’état pur, et qui se manifeste non seulement dans les actes de terreur, mais aussi dans les stratégies visant à y mettre un terme.
Alors que la pression se fait en direction d’une instrumentalisation sans cesse plus tyrannique des savoirs et des connaissances, il me semble que cette tâche de re-création ou de ré-enchantement passe par un effort délibéré et manifeste de réhabilitation des arts et des sciences humaines. Réhabilitation, donc, de ces domaines du savoir dont il faut constater qu’ils ont perdu du terrain dans les priorités que se sont donnés les gouvernements, les entreprises, les institutions académiques au cours du dernier quart du 20ème siècle notamment. Réhabilitation des savoirs en déshérence, mais aussi conjonction des savoirs, c’est-à-dire nécessité de faire appel à tous les domaines de la connaissance non pas simplement parce que la réalité serait devenue plus complexe que par le passé et que la complexité nécessiterait la multiplicité des approches, mais conjonction des savoirs parce que le capital est devenu monde ou globe – et que cet évènement, à savoir l’avènement du capital en tant que monde et en tant que globe, l’exhaustion du monde dans le capital, cet évènement donc, force la connexion de domaines que l’on croit encore clivés. C’est par exemple ce dont nous faisons l’expérience en Afrique du Sud lorsqu’il s’agit de questions aussi fondamentales que l’épidémie du Sida, où profit et vie sont intimement mêlés.
Mais qu’est-ce que cela veut dire que le capital est devenu monde ? Cela veut dire qu’aujourd’hui, il n’est plus possible de séparer ce qui relève de la « nature » de ce qui relève de l’intervention technique, des données économiques ou des problématiques culturelles. Il n’est plus possible de déconnecter l’économie, l’économie dite pure, celle pour qui l’être humain n’existe pas il n’est plus possible de la déconnecter de la biologie, de l’épidémiologie, de la culture, de l’écologie et du profit. Et donc un axe unique traverse désormais l’économique, le politique, l’esthétique, la science, la biologie, l’ontologie, voire le sacré, et ainsi de suite.
Je voudrais à présent évoquer rapidement quelques aspects du contexte dans lequel les remarques que je viens de faire se situent. L’époque que nous vivons est caractérisée par une aggravation des incertitudes. Il s’agit, dans la plupart des cas, d’incertitudes radicales parce qu’elles obligent à une remise en question des idées que nous nous étions fait de l’humain, du vivant et de la culture. De ces facteurs d’incertitudes radicales, je voudrais en signaler trois.
Le premier a trait à l’institution de la frontière et à son rapport avec ce qu’il faut appeler le régime de la claustration. Par « institution de la frontière », il nous faut comprendre le rapport entre la constitution du pouvoir politique et le contrôle des espaces. Par frontière, on peut entendre également la question générale de savoir « qui est mon prochain, comment traiter l’ennemi, et que faire de l’étranger ? » La frontière est donc, à mes yeux, l’une de ces technologies qui risquent de rendre impensable l’idée d’une humanité commune et la possibilité même de la culture. Ce risque, on en voit bien les manifestations dans la manière dont nous répondons ou non de ces trois figures qui hantent le monde contemporain : la figure du prochain, la figure de l’étranger et celle de l’ennemi. La difficulté que nous éprouvons à répondre de ces trois figures a, pour l’essentiel, partie liée avec ce que nous avons fait du problème de la race, ou, pour être plus précis, des processus de racialisation. L’Unesco commandita autrefois le fameux rapport de Lévi-Strauss sur cette question. Depuis lors, bien de choses ont changé et, au passage, gagné en complexité. Il est peut-être temps de relancer ce débat sur une échelle globale, en tenant compte des progrès réalisés dans les sciences génétiques, de l’avancée de la critique sur les modes de penser et de produire la race, ou encore des recherches sur les formes de relégation raciale, voire la racialisation de la guerre elle-même au détour de la lutte contre le terrorisme.
Il faudrait revisiter ces questions en ayant à l’esprit les mutations du monde contemporain et la complexité que la question de la race a acquis non pas seulement dans les sociétés historiquement divisées en diverses composantes raciales, mais aussi partout où le discours de l’intégration et les pratiques de relégation raciale, loin de se contredire, se renforcent mutuellement. Pourquoi tout ceci ? Quand on l’examine de près, la question de la race a elle-même partie liée avec celle de la guerre. Historiquement, la race a toujours été pensée et pratiquée en référence à la guerre. L’on peut, de fait, décrire le racisme comme une relation fondée sur la guerre, la guerre permanente, la guerre des races en tant que guerre biologique. Je parlais tantôt d’incertitudes radicales. Il ne me semble pas exagéré de dire que la grande incertitude, celle qui pèse sur l’avenir d’un poids inédit, c’est l’entrée de notre monde dans un régime de guerre permanente, c’est-à-dire une guerre qui tend à devenir non pas une exception, mais une condition, une relation sociale et économique de longue durée, et donc une sorte de guerre dont la spécificité est d’abolir toute distinction entre la violence pure d’un côté et, de l’autre, la culture et le politique, c’est-à-dire la nécessité de négocier.
Ce ne sont sans doute pas là des questions nouvelles. Mais ce sont des questions auxquelles beaucoup de penseurs critiques contemporains accordent de plus en plus d’attention. Régime de la claustration d’un côté, et, de l’autre, régime de la guerre permanente – mais en tant que les deux reposent sur une manière de racialisation de l’ennemi ou, simplement, de l’Autre. Voilà l’une des premières incertitudes radicales auxquelles l’Unesco doit consacrer sa réflexion.
La deuxième incertitude a trait au vieux rapport entre le capital, la vie et la sécurité humaine dans les conditions contemporaines. Lorsqu’on vit en Afrique, lorsqu’on voit ce qui se passe dans maintes autres régions du globe, lorsqu’on écoute la clameur qui monte des zones oubliées de notre planète la faim, la soif, la maladie, l’absence de toit, etc. alors on ne peut pas ne pas s’interroger sur ce qui me paraît être pour le moment un élément central de la vie de notre temps, à savoir cette espèce de droit à l’affirmation absolue de la puissance du capital, qui révèle l’émergence d’un nouveau statut juridique et culturel de ce même capital – un statut qui est assez proche d’un état d’exception permanent. Il n’y a qu’à voir les efforts visant, par exemple, à limiter la capacité étatique à réguler les conflits produits par la politique du capital. J’en parle parce que, à peu près partout, la question se pose de nouveau des rapports entre les trois éléments sans lesquels il n’y a pas de vie civile. Quels sont ces trois éléments ? D’un côté, la production marchande de la valeur, de l’autre la commune appropriation de la richesse – et donc bien sûr la question de la pauvreté – et finalement le libre développement des capacités de tout un chacun. Partout où l’équilibre entre ces trois facteurs est rompu, il est certain que les sociétés considérées rentrent tôt ou tard dans un état de conflit assez grave.
Ces trois impératifs sont aujourd’hui en conflit, ainsi que l’attestent deux ou trois processus. Le premier, c’est bien sûr l’expansion, à peu près sans limites, de la forme-marchandise qui semble recouvrir inexorablement la totalité des ressources naturelles et des productions humaines, y compris les productions culturelles et spirituelles et surtout celles qui échappaient naguère encore à cette appropriation. C’est notamment le cas de la vie ou du vivant dans sa généralité. Il n’existe donc plus, à proprement parler, de sphère que l’on pourrait appeler la sphère de la sacralité sacralité dans le sens de l’intangibilité, d’une sorte d' »immunité » inextricablement ontologique et axiologique. La sphère de la sacralité est elle-même désormais gouvernée par la logique de la marchandise.
La mainmise de la logique marchande sur l’ensemble du vivant est en partie le résultat de la maîtrise technologique exponentielle de la génétique végétale, animale et humaine. Cette mainmise semble d’une part instrumentaliser la vie en ouvrant la perspective d’une transformation indéfinie des formes vivantes, elles-mêmes réduites à un capital mobilisé et à faire fructifier. D’autre part, elle aboutit à la prolifération de diverses formes d’infra-vies, la multiplication de vies en sursis, de demi-vies, de vies superflues, brûlées, à l’abandon, prises dans les raies d’une pauvreté extrême, exposées à la mort soudaine, condamnées à un régime de la vulnérabilité absolue que l’on observe, il suffit d’ouvrir les yeux, à peu près partout, jusque dans les banlieues et les ghettos du Premier Monde.
Un mot sur la démocratie ou, en ce qui me concerne, la « démocratie à venir » (terme que j’emprunte à Jacques Derrida). Je dis « démocratie à venir » parce que c’est un peu l’imaginaire qui définit le lieu où je vis et qui donne sens à ce vieux terme dont on continue de sous-estimer la puissance d’insurrection. Sortir d’une situation de guerre des races, se réconcilier avec l’ennemi, apprendre à vivre ensemble, c’est-à-dire à partager une commune humanité et inscrire tout cela dans un horizon qui n’est pas uniquement le présent, mais qui est chaque fois aspiré vers un futur que l’on n’atteint jamais parce que le jour où on l’aura atteint, ce sera la fin de l’histoire tout cela, je crois, doit être au centre de toute imagination de l’Unesco à venir.
M’est-il permis de dire deux mots au sujet de la différence et de la singularité ? Ce que l’Afrique du Sud est en train de nous apprendre, c’est que s’agissant de la démocratie émergente et à venir, la reconnaissance de la différence n’est guère incompatible avec le principe d’une société démocratique. Et une telle reconnaissance ne signifie pas non plus que la société fonctionne désormais sans idée commune et sans croyances communes. En fait, cette reconnaissance constitue un préalable pour que ces idées et ces croyances deviennent véritablement communes. Après tout, la démocratie signifie également la possibilité d’identification à l’Autre. Et donc, cette idée d’identification à l’Autre comme partie consubstantielle de l’idée démocratique peut être exprimée d’une autre manière : quant au fond, le partage des singularités est bel et bien un préalable à une politique du semblable.
Je voudrais terminer par cette problématique du semblable qui n’est pas la même chose que celle du prochain, même si la relation entre les deux figures est des plus étroites. Je crois que la réponse à la question que j’évoquais tout à l’heure la question de savoir « qui est mon prochain, comment traiter l’ennemi et que faire de l’étranger » ou encore « comment gérer la présence d’autrui parmi nous, l’apparition du tiers parmi nous » – je crois que la réponse à cette série de questions déterminera le destin de ce que nous appelons la culture dans le siècle qui vient de s’ouvrir.
