Dis : « Sont-ils égaux ceux qui savent et les ignorants ?
Les hommes doués d’intelligence sont les seuls qui réfléchissent. «
(Sourate 39 – Az-Zumar – Verset 9)
Abou Houreira – qu’Allah l’agrée –
rapporte du Messager d’Allah ces propos :
« Cent degrés séparent la position du savant de celle du dévot.
Entre chaque degré, il y a la distance que couvre
un cheval au galop au cours de soixante-dix années. »
Hadith Rapporté par Tirmidhi et Abou Daoud
Les éditions Phoenix viennent de réussir un véritable tour de force avec la réédition de Comment Philosopher en Islam ? de Souleymane Bachir Diagne, devenu introuvable, seulement un an après sa première publication chez Panama. De ce livre important, on dira que deux types de lecteurs n’en saisiront pas la pertinence : le paresseux et l’hermétique forcené. En effet, Comment philosopher en Islam ? est un texte bref mais dense et intelligent. Cela veut dire que sa lecture suppose une réflexion sur le sens pour s’épargner toute interprétation erronée, surtout pour ceux qui seraient tentés de limiter cette interprétation au titre. De la même manière, l’arrogance qui estimerait que l’Islam n’autorise pas la spéculation intellectuelle (un non-sens hélas répandu) ferait manquer une véritable occasion de saisir le caractère profus de la production intellectuelle en terre d’islam. Par une salutaire ironie, la paresse et l’orgueil sont deux défauts abhorrés par la religion musulmane. Donc, lire et réfléchir sur un livre qui associe dans le même appareil sémantique Islam et philosophie est licite. Il s’agit là d’une évidence que des penseurs comme Averroès ont posé il y a plusieurs siècles et que Bachir Diagne réactualise fort à propos. » L’évidence du fait n’excuse pas qu’on la néglige « , disait Lacan (1) lui-même. Pourquoi une telle mise au point ? Parce que simplement l’idée que le raisonnement rationnel, philosophique est incompatible avec la religion islamique est un des freins à la connaissance de l’islam. Bachir Diagne démontre justement que, ce n’est pas dans la tradition islamique que l’on irait en chercher l’argument de l’invalidité de la philosophie. D’abord, en expliquant pourquoi le Coran laisse ouverte la possibilité d’exercer de la raison, ensuite en proposant une véritable histoire des idées dans le monde musulman qui restitue la profondeur de philosophes de grande valeur depuis le Moyen Âge.
Le premier enseignement que nous propose Souleymane Bachir Diagne, c’est que l’Islam a, dès son avènement, été un champ propice à l’interprétatif. Il est dit dans le coran, que Dieu invite le musulman à raisonner pour trouver les moyens d’affermir sa foi. La sourate que Bachir Diagne rapporte dans son livre (p.107) » Ne considèrent-ils donc pas les chameaux comment ils ont été créés, et le ciel comment il est élevé, et les montagnes comment elles sont dressées, et la terre comment elle est nivelée » (Sourate 88/ Al Gasiyah, verset 17-20), est une invitation à réfléchir sur la création et l’Auteur de cette création. Ce que rappelle le fameux syllogisme » averoïste » ainsi posé : méditer sur ce qui est conduit à la connaissance de l’Auteur de toute chose. La connaissance de l’Auteur de toutes choses est une obligation. Par conséquent, méditer est une obligation. Donc, selon Averroès, philosopher est une
obligation légale, nous dit Diagne.
On apprend aussi dans ce livre comment la question du sens se pose très tôt en Islam. La succession du Prophète Muhammad (PSL), par exemple, suscite des oppositions aux enjeux aussi bien politiques que théologiques. En ce sens que, le Législateur ne tranchant pas la question » Qui doit gouverner les croyants ? « , il a fallu spéculer pour légitimer à défaut de légiférer. Ce qui naturellement va créer le premier schisme important dans l’histoire de la religion. En plus de ce type de questions, d’autres comme le prédéterminisme, le libre arbitre, la relation des attributs à l’essence divine, le Coran créé ou incréé, sont des sujets dans lesquels les penseurs musulmans se prononcent de manière contradictoire. Les courants de pensée s’affrontent alors dans un champ que les spécialistes appellent le kalâm, que l’on peut considérer comme une manière » d’entendre la Parole » (ilm al kalam). Cette discipline » à la lisière » des sciences de la religion connues comme le tafsir (exégèse) ou le fiqh (jurisprudence) est le cadre théologique où s’affrontent plusieurs écoles et Diagne donne un clair aperçu de la manière dont ces affrontements constituent un terreau favorable à l’émergence d’une philosophie moderne. Donc, au sein même de l’espace d’interprétation du texte religieux, la possibilité de débattre sur les postures de rationalité existe. Un débat qui semble être placé ailleurs que dans un clivage philosophie/religion puisque théologique. La théologie n’est rien d’autre qu’une activité spéculative en ce sens, et qui précède l’émergence de la philosophie au sens où nous l’entendons dans l’espace d’érudition islamique.
La rencontre entre cette philosophie d’inspiration grecque et la pensée islamique ne se produit donc pas ex nihilo. Il y a un contexte qui permet cette fécondation mutuelle. Historiquement, on peut situer cette rencontre décisive aux VIIIème- IXème siècle de l’ère chrétienne avec l’affrontement de deux écoles, les mutazilites et les acharites. Le mutazilisme est important parce que c’est par ce courant rationaliste que la philosophie d’inspiration grecque (falsafa) fait son apparition » officielle » dans le champ islamique. Grâce notamment au Calife Abasside Al Ma’mun, qui tente d’imposer par le sabre et par l’esprit, la » vérité » rationnelle du coran créé. Même s’il échoue dans son entreprise, Al Ma’mun permet l’émergence et le développement à Bagdad de la falsafa et contribue à amorcer l’application des notions conceptuelles grecque à un corps de pensée déjà établi. Diagne rapporte d’ailleurs la savoureuse rencontre en songe du Calife Al Ma’mun avec Aristote qui lui confirme l’universalité de la raison. Si cette rencontre a la vérité du mythe, elle souligne l’importance de l’aristotélisme, voire du néoplatonisme, dans l’univers philosophique musulman à partir de cet instant.
Dans le prolongement des affrontements entre mutazilites et acharites, ce qui fait sens, c’est encore une fois, la place que doit occuper la raison, la capacité de spéculer, dans le rapport au texte coranique. Diagne analyse et éclaire les pensées de figures incontournables comme Avicenne, Al Fârâbî, Ghazali ou Averroès. Le lecteur comprend comment la question philosophique, à travers les querelles les plus marquantes, opposant par exemple, Avicenne à Ghazali ou Averroès au même Ghazali, à quelques siècles d’intervalle, a divisé les érudits musulmans dans une perspective philosophique. Et l’on comprend aussi que les divergences entre réformateurs et tenants de l’orthodoxie dans l’Islam moderne ne sont que la perpétuation des phénomènes de discontinuités dans la continuité du discours islamique.
Entre autres sujets, Bachir Diagne reproduit avec une rigueur scientifique les termes du débat continu à propos de l’ascension du prophète de l’Islam vers le lotus de limite. Il donne au lecteur les clefs pour comprendre comment la lévitation, perçue comme matérielle par certains et intérieure par d’autres, est un problème philosophique central chez les penseurs musulmans. Même Ghazali que l’orthodoxie sunnite appelle » la preuve de l’islam » (hujjat ul islam), lorsqu’il s’emploie avec sa lecture du miraj à condamner les ratiocinations philosophiques, fait uvre de philosophie. Si l’on considère, le seul récit du miraj, le » philosophe » natif de Tûs (dans l’actuel Iran) analyse le phénomène comme l’élément qui mène de lumière en lumière jusquà la seule vraie lumière, celle de Dieu. L’ascension atteint son point ultime lorsque que la pluralité s’évanouit et donc la séparation du créé d’avec ce qui fait l’être. En d’autres termes, il existe une limite à la projection, à l’élévation imaginative (dans le sens humien), et cette limite n’est dépassable que par » l’esprit saint prophétique « . En des termes encore plus accessibles, la problématique de l’ascension échappe dans sa profondeur à notre esprit et il y a une certitude derrière laquelle il n’y a plus à chercher. La conclusion est qu’on ne peut pas expliquer ce qui dépasse la perception. On ne décrit pas la couleur à un aveugle de naissance ou encore selon l’auteur de Lettre au disciple, le plaisir sexuel à un impuissant. Ghazali s’est évertué à attaquer la philosophie dans d’autres textes, mais ce qu’il est obligé de convenir, c’est qu’il le fait à l’intérieur même de l’objet de la philosophie : le raisonnement. Et Diagne ne manque pas de pointer un aspect important de la pensée ghazalienne, c’est qu’elle ébranle dans leur confort aussi bien ses contemporains philosophes que les élites mystiques qui tout en rejetant la philosophie tombent parfois eux aussi dans le fantasme d’une essence supérieure. Selon Diagne, la préoccupation de Ghazali c’est de garder la communauté dans son ensemble accordée sur des doctrines et thèses qui ne comporteraient rien qui fût susceptible de déstabiliser la manière de croire du plus grand nombre. Les thèses de Ghazali sont à mettre en parallèle avec celles d’Averroès pour comprendre, comment par la logique, le littéralisme était une posture intenable en Islam. On connaît la réponse cinglante qu’Averroès apporte au fameux Tahafut al-Falasifa (incohérence des philosophes) de Ghazali en écrivant lui-même son Tahafut al-Tahafut (incohérence de l’incohérence). Mais c’est dans le Kitab fasl al-maqal (Le traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie), qu’il répond aux attaques contre la philosophie au nom de la religion. Il n’est pas étonnant que la figure d’Averroès que l’égyptien Youssef Chahine a magnifiquement ressuscité dans son film Le destin (1997), soit aujourd’hui le symbole de ceux-là qui prônent un islam ouvert et cultivé.
Après s’être employé à restituer judicieusement toute la place du questionnement philosophique dans l’univers musulman, Bachir Diagne oriente son lecteur vers le véritable enjeu de son livre. On voit par la lecture des idées qui s’y déploient, qu’il ne s’agit même plus de dire s’il existe une philosophie islamique. Encore moins de dire si la religion islamique permet de philosopher. Pas plus qu’il n’existe une philosophie essentiellement grecque, indoue ou africaine, il ne saurait y avoir une philosophie islamique comme système, même si la discipline elle-même existe et est enseignée. Même si, aussi, bien entendu, la philosophie se conçoit dans des espaces empiriques avec des objets de représentations observables dans des civilisations et que la falsafa (philosophie, en arabe) est marquée du sceau des cultures musulmanes. De ce point de vue, il y a des philosophes baignés dans la civilisation musulmane dont l’objet illustratif est l’univers musulman, comme il y a des philosophes grecs, français, algériens ou chinois. Mais au-delà de cela, les questions auxquelles sont confrontés les penseurs musulmans ne leur sont pas exclusives.
Le livre de Diagne explique, à travers des analyses et des anecdotes significatives, comment thèses et antithèses se déploient dans le champ musulman ; il trace aussi les points de convergences (et de divergences, cela va de soi) entre d’autres personnalités, d’autres idées situées hors de l’espace musulman, que le lecteur peu familier avec les textes en question ne songerait jamais à établir. Que Platon, Aristote, Plotin, Ciceron et bien d’autres » anciens » ont fortement nourri la pensée musulmane au Moyen-âge, que cette pensée musulmane a, à son tour, coloré la scholastique occidentale et grandement influencé toute la philosophie européenne à partir du XVIIème siècle (Leibniz, Descartes, Spinoza, Hegel
), est une certitude pour la communauté scientifique. Au point que ce n’est pas une hérésie de suggérer, comme le reconnaît Marwane Rashed, dans un entretien (2), qu’en un sens, des philosophes comme Leibniz et beaucoup de néoplatoniciens occidentaux, sont peut-être à leur insu des philosophes musulmans. Pour dire que des similitudes existent entre certains philosophes musulmans et des penseurs de tradition européenne dans l’appréhension des idées de Fatalisme, Décret, de Déterminisme, de Providence, de Liberté, etc. Voilà qui pose la philosophie comme point de départ pour une analyse hors du malentendu théorique du choc des civilisations (Huntington, Caldwell) qui fait le lit de certaines idéologies exclusives. Il n’y a pas d’affrontement par la pensée entre un monde islamique et un monde occidental.
De la même manière, il convient de délivrer la pensée islamique, d’une doxa qui en fait l’illustration en tout point d’un essentialisme arabe (on le voit très tôt chez Renan, penseur par excellence du racialisme). Il y a eu beaucoup de penseurs arabes, mais tous les penseurs musulmans (et parmi les plus décisifs) ne sont pas arabes. Des lettrés perses (Avicenne, Ghazali, Al Farabi
), turcs, andalous, indiens (Iqbal, Sayyid Ameer Ali), africains (Al-Jahiz, Tierno Bocar, Amadou Bamba, Malick Sy
) ont apporté une contribution extraordinaire à une vision érudite de l’Islam. Le dernier chapitre de l’ouvrage, » La philosophie du mouvement « , n’est pas seulement une dissertation sur l’Islam et la modernité ou la nécessaire ouverture de l’esprit islamique. C’est aussi le prétexte pour Diagne de révéler la puissance et l’actualité de la philosophie de l’Indien Mohamed Iqbal, autre penseur de la » Diversalité » musulmane qui est pour beaucoup dans la diffusion de l’esprit musulman au XXème siècle. La conclusion du livre elle-même prolonge comme en écho la question du pluralisme en Islam. On y découvre l’apport important de Bocar Salif Tall, penseur ouest-africain émérite, révélé au monde sous le nom de Thierno Bocar, par le non moins lumineux Amadou Hampathé Bâ. Ce Thierno Bocar, s’il n’est pas philosophe au sens commun, offre dans un dialogue que propose Diagne dans son » excipit « , une idée qui constitue un véritable problème philosophique pour le musulman. Comment s’ouvrir à l’Autre, partant du principe que seul Dieu a le pouvoir de juger et que son amour embrasse la création :
» Tierno, tu parles souvent de l’amour de Dieu qui embrasse tout. Mais Dieu aime-t-il aussi l’infidèle ? » » Oui » est (
) la réponse du maître, contre, dit-il, toutes les distinctions qui obsèdent ceux qu’il appelle » les attachés à la lettre « , trahissant ainsi Celui au nom de qui ils prétendent parler et qui, Lui, est générosité envers les enfants d’Adam, » sans différencier leurs états « . Et son » oui » est bien ce qu’enseigne la philosophie : la sagesse de l’amour » (p.176)
Grâce à Bachir Diagne, un philosophe né au Sénégal, on découvre à remontant le fil de l’histoire des pensées que le corps de doctrine musulman dépasse allégrement les clivages ethniques et/ou linguistiques, voire religieux. On en revient au postulat initial que la raison n’est pas cantonale mais universellement saisissable. Et c’est exactement ce que dit Al Kindi, figure originelle de la falsafa, reconnaissant l’apport d’Aristote à la raison islamique :
» Aristote le plus éminent des Grecs en philosophie a dit ceci » Nous devons remercier les pères de ceux qui ont apporté une part du vrai, parce qu’ils ont été la cause de leur être, en sus de ce que nous devons à ceux-ci. En effet, ceux-là ont été la voie, et c’est par leur moyen que nous pouvons atteindre le vrai. » [
] Or nous ne devons pas rougir de trouver beau le vrai, d’acquérir le vrai d’où qu’il vienne, même s’il vient de races éloignées de nous et de nations différentes. Pour qui cherche le vrai, rien ne doit passer avant le vrai, le vrai n’est pas abaissé ni amoindri par celui qui le dit ni par celui qui le porte. Nul ne déchoit du fait du vrai mais chacun en est anobli. » (Al Kindi, Philosophie première)
Comment maintenir tendu le fil jamais vraiment rompu entre la pensée en terre d’islam et la pensée universelle ? Comment veiller à ne pas exclure l’humain de l’esprit musulman ? voilà le véritable sens de Comment philosopher en Islam. Il va sans dire que cela donne au livre une urgente actualité, alors le musulman apparaît comme l’incarnation d’un archaïsme réfractaire à la réflexion et à l’altérité. Bachir Diagne, un auteur qu’on peut qualifier sans dithyrambe de » véritable navette spatiale » de l’intellectualisme africain, nous entraîne à travers un texte limpide, extrêmement bien écrit, à démêler les nuds de préjugés sur l’Islam. Il est heureux qu’il puisse restituer ainsi la profondeur de réflexions produites dans l’espace musulman depuis plusieurs siècles et rappeler à ses contemporains, musulmans ou non, les responsabilités de l’homme face à l’humanité. Le rappel, un mot mais aussi un principe. On le retrouve au cur même de la tradition islamique comme vertu pédagogique et ancrage du salut pour les croyants (sourate 51, verset 55). Si être bon signifie rappeler que l’Islam n’est pas contradictoire à la pensée et que le destin islamique est indissociable de celui de l’humanité, alors nul doute que ce livre est bon.
1. Jacques Lacan, » Le rapport de Rome » dans, Ecrits, Tome I, Paris, Seuil, 1966, p. 123.
2. Marwan Rashed, » L’Islam, les Grecs et nous « , entretien Aux Nouveaux chemins de la connaissance, France Culture, mai 2010
