L’émergence de la pensée féminine et féministe antillaise : des sœurs Nardal à Suzanne Roussi Césaire

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L’historiographie a réduit le mouvement de la négritude à une vision exclusivement masculine. Pourtant, les écrits de Suzanne Lacascade, de Jane et Paulette Nardal et ceux de Suzanne Roussi Césaire témoignent d’un engagement intellectuel féminin bien avant et au cours du mouvement de la Négritude.

« La négritude est la simple reconnaissance du fait d’être noir, l’acceptation de ce fait, de notre destin de noir, de notre histoire et de notre culture ».
Aimé Césaire. Cahier d’un retour au pays natal (1939).

Le mouvement de la négritude (1), qui marque les débuts d’une nouvelle identité noire francophone en réaction contre le colonialisme français et le racisme, prit corps à la fin des années 1920 sous l’impulsion d’écrivains antillais et africains vivant à Paris, dont l’objectif affiché était de développer et d’élaborer une pensée et une identité nouvelles. Une réflexion autour de leur identité s’imposa donc à eux.
Ce mouvement fut le résultat de la rencontre décisive de trois étudiants provenant de différentes colonies françaises : Aimé Césaire de Martinique, Léon Gontran Damas, de Guyane et Léopold Sédar Senghor du Sénégal. Les trois intellectuels commencèrent un travail d’exploration identitaire tout en articulant leur pensée autour de l’appartenance raciale, en s’appuyant sur la culture africaine et antillaise et tout en s’inspirant des intellectuels noirs américains. Ils lancèrent le mouvement de la Négritude dans l’unique numéro de L’Étudiant noir en 1935 et se posèrent alors les questions suivantes : Qui suis-je ?, Qui sommes-nous dans ce monde de Blancs ? Leur questionnement central était : « comment se définir, quand il n’existe pas de culture commune ? Ou encore : que faire de l’héritage commun que constituent le racisme et l’esclavage quand on est un intellectuel noir ? » Césaire avouera plus tard : « Nous ne voulions pas être des révolutionnaires nègres mais des nègres révolutionnaires (2) ».
Dans ce contexte d’effervescence intellectuelle, les intellectuels noirs de la Renaissance de Harlem furent une source d’inspiration pour la diaspora noire installée ou de passage à Paris. Senghor expliqua au cours d’un entretien pour Présence Africaine en 1971 : « Au Quartier Latin, dans les années 30, nous étions sensibles, par-dessus tout, aux idées de la Harlem Renaissance dont nous rencontrions à Paris quelques-uns des représentants les plus emblématiques. Je lisais régulièrement The Crisis mais aussi The journal of Negro History qui consacrait de nombreux articles à la connaissance de l’Afrique. Mon livre de chevet était, évidemment, Le Nouveau Noir. (…) Les poètes de la renaissance de Harlem qui nous influencèrent le plus sont Langston Hughes, Claude Mac Kay, Jean Toomer, James Weldon Johnson, Stirling Brown et Frank Marshall Davis car ils nous prouvèrent et nous montrèrent qu’en étant créatifs nous pouvions faire respecter et faire reconnaître la civilisation noire-africaine. (Présence Africaine, 78, 1971 (3)). »
Toutefois, force est de constater que l’historiographie a réduit le mouvement de la négritude à une vision exclusivement masculine et que les trois pères de la Négritude n’ont jamais mentionné leur dette à l’égard des intellectuelles antillaises. Pourtant, les écrits de Suzanne Lacascade, de Jane et Paulette Nardal et ceux de Suzanne Roussi Césaire témoignent d’un engagement intellectuel féminin bien avant et au cours du mouvement de la Négritude. Ces femmes revendiquèrent très tôt la construction d’une identité raciale tout en mettant en avant la question de genre. Leurs réflexions et leurs textes ouvrirent véritablement la voie de la négritude et contribuèrent à faire prendre conscience d’une nouvelle identité alors en mutation.
L’ouvrage précurseur de Suzanne Lacascade
Dès 1924, l’auteure antillaise Suzanne Lacascade publie son unique roman Claire-Solange, âme africaine. Ce roman, qui s’élève ouvertement contre le racisme et l’assujettissement de la femme noire, fut précurseur sans toutefois être reconnu et considéré comme un roman de la négritude. En revanche, le roman Batouala, « véritable roman nègre » (1921) du Martiniquais René Maran, et pour lequel il reçu le prix Goncourt, fut considéré comme le premier roman de la Négritude (4). Pourtant, l’unique roman de Suzanne Lacascade fut tout aussi précurseur. L’héroïne de Claire-Solange, âme africaine, est, pour la première fois, une « sang-mêlé » et l’auteure dédie son roman à la fois à ses ancêtres africains et créoles (5). Ses choix furent considérés extrêmement provocateurs à l’époque car aucun auteur antillais, et encore moins une femme, ne s’était risquée à rédiger une telle histoire. Aucun n’avait jamais non plus osé s’identifier à l’Afrique (et non à la France) à travers un personnage principal féminin et s’élever aussi ouvertement contre le racisme comme le fit Suzanne Lacascade. Ce roman, émaillé d’expressions créoles, de descriptions très détaillées de la culture antillaise sur fond de dénonciation du racisme la marginalisa immédiatement du monde littéraire antillais et métropolitain mais aussi du monde politique : elle avait trop souvent eu recours au créole et non au « Français de France » dans son écriture et ses dénonciations du racisme français étaient évidemment loin du discours assimilationniste. Par conséquent, Suzanne Lacascade ne fut jamais reconnue « auteure noire francophone » et tomba rapidement dans l’oubli.
Les sœurs Nardal : « Internationalisme noir » et réflexion identitaire
Quelques années plus tard, la Martiniquaise Jane Nardal publia un essai précurseur intitulé « L’internationalisme noir ». Cet essai fut publié en 1928 dans La Dépêche africaine (soit dix ans avant la publication de Cahier d’un retour au pays natal, ouvrage considéré par l’historiographie comme le roman marquant la naissance de la négritude). Dans « L’internationalisme noir », Jane Nardal jette les bases d’une réflexion identitaire nouvelle et évoque pour la première fois la conscience double antillaise :
« Dorénavant, il y aurait quelque intérêt, quelque originalité, quelque fierté à être nègre, à se retourner vers l’Afrique, berceau des nègres, à se souvenir d’une commune origine. Le nègre aurait peut-être à faire sa partie dans le concert de races où jusqu’à présent, faible et intimidé, il se taisait (« L’internationalisme noir », La Dépêche africaine, 1928 (6)) ».
Jane Nardal voit l’utilité de créer un nouveau vocable pour étayer sa réflexion : « À idées nouvelles, mots nouveaux, d’où la création significative des vocables : Afro-Américains, Afro-Latins. Ils confirment notre thèse tout en jetant une lueur nouvelle sur la nature de cet internationalisme noir. Si le nègre veut être lui-même, affirmer sa personnalité, ne pas être la copie de tel ou tel type d’une autre race (ce qui lui vaut souvent mépris et railleries) il ne s’ensuit pourtant pas qu’il devienne résolument hostile à tout apport d’une autre race. (…) Être Afro-Americain, être Afro-Latin cela veut dire être un encouragement, un réconfort, un exemple pour les noirs d’Afrique en leur montrant que certains bienfaits de la civilisation blanche ne conduisent pas forcément à renier sa race » (7).
Cet essai s’inscrit dans la réflexion de l’époque et fait écho aux questionnements des intellectuels noirs de la diaspora. Lamine Senghor, par exemple, publia « Le mot nègre » en 1927 (dans la toute première édition du journal La voix des Nègres) où il analyse le colonialisme linguistique de la terminologie française :
« Le mot « nègre », c’est le gros mot du jour, c’est le mot que certains de nos frères de race ne veulent plus être appelés ainsi. Les dominateurs des peuples de race nègre, ceux qui se sont partagé l’Afrique sous prétexte de civiliser les nègres, s’emploient à une abominable manœuvre divisionniste pour mieux régner chez eux. (…) Pour arriver à cela, ils sortent du mot nègre deux autres mots nouveaux afin de diviser la race en trois catégories différentes, à savoir : « hommes de couleurs », « noirs » -tout court- et « nègres ». On fait croire aux uns qu’ils sont des « hommes de couleurs » et non noirs ni nègres (première catégorie) ; aux autres qu’ils sont des « noirs » tout court et non des nègres (deuxième catégorie). Quant aux « restes », se sont des nègres (troisième catégorie). (…) Nous voulons imposer le respect dû à notre race, ainsi que son égalité avec toutes les autres races du monde, ce qui est son droit et notre devoir, et nous nous appelons Nègres ! (8) « 
Avec son texte précurseur et son vocable, Jane Nardal est la première intellectuelle antillaise à poser la question « qui sommes-nous dans ce monde de Blancs » et à s’interroger sur le vocable utilisé. Dans « L’internationalisme noir », elle propose effectivement une discussion autour de la conscience de race en évolution et devenue double selon elle. En imaginant la fusion de l’africanité et de la négritude, la fusion des mondes français et latin, elle crée le néologisme « Afro-latin » faisant ainsi écho au terme « Afro-Américain » ou plutôt « Africo-Américain », la traduction utilisée à cette époque. Ces deux termes traduisent une identité raciale commune fondée sur l’acculturation dans un contexte de colonisation ; pour elle l’expérience américaine ou latine ne signifiait pas renier son origine raciale car la synergie entre les civilisations africaine et latine avait donné naissance, selon elle, à un métissage culturel, à cette conscience double, propre aux Noirs Nouveaux francophones. En insistant sur cet héritage culturel double, Jane Nardal rendit ainsi compte de la spécificité de l’expérience antillaise.
Si « L’internationalisme noir » ne fut pas un succès, sa théorie eut le mérite de proposer un nouvel espace de réflexion et un nouveau vocable porteur de cette nouvelle identité raciale fluctuante. Les différents vocables utilisés rendent aussi compte de la difficulté de nommer et de traduire l’expérience d’une communauté qui devenait cosmopolite, diverse et diasporique et qui était partagée entre balkanisation et internationalisation de sa culture et de son expérience (9). En définitive, l’internationalisme culturel noir tel qu’il fut revendiqué par Jane Nardal est à mettre en parallèle avec l’émergence de la pensée féministe antillaise car les avant-gardistes noirs de son époque (René Maran en France et Alain Locke aux États-Unis, pour ne citer qu’eux) prônèrent un élitisme noir dont les femmes restèrent les grandes absentes.
Le salon littéraire de Clamart des sœurs Nardal
Paulette, l’autre sœur Nardal, publia en 1929 « En exil » et « L’Éveil de la conscience de race chez les étudiants noirs ». Très influencée par le Mouvement du Noir Nouveau et les intellectuels de Harlem, elle joua le rôle d’intermédiaire entre les intellectuels noirs américains et francophones dans son salon littéraire de Clamart (au 7 rue Hébert) où se rencontraient étudiants et intellectuels noirs des Caraïbes, d’Afrique et des États-Unis. Les problèmes coloniaux, interraciaux, la place croissante des hommes et des femmes de couleur dans la vie française, le racisme, y étaient inlassablement discutés pour tenter d’apporter des solutions appropriées.
L’engagement intellectuel de Paulette Nardal va plus loin lorsqu’elle fonde en 1931 avec l’écrivain haïtien Léo Sajous La Revue du monde noir (une revue bilingue) (10). Ce journal donna l’occasion de débattre de thèmes propres aux Noirs vivant en France et plus particulièrement aux femmes car les sœurs étaient sensibles à la situation dans laquelle se trouvaient les Antillaises francophones. À travers ses articles, Paulette Nardal exprime la possibilité d’une identité collective et fait référence à d’autres différences que celles exprimées par les intellectuels noirs. Elle est une des premières intellectuelles antillaises à évoquer la question du genre et les différences à travers les conditions de classe et de race. Dans La Revue du Monde Noir, Paulette Nardal affirme :
« Les femmes de couleur vivant seules dans la métropole, moins favorisées jusqu’à l’Exposition coloniale que leurs congénères masculins aux faciles succès, ont ressenti bien avant eux le besoin d’une solidarité raciale qui ne serait pas seulement d’ordre matériel : c’est ainsi qu’elles se sont éveillées à la conscience raciale. Le sentiment de déracinement […] aura été le point de départ de leur évolution (« L’Éveil de la conscience de race chez les étudiants noirs », La Revue du Monde Noir, 6 avril 1932. p. 30). »
Paulette Nardal exprime aussi sa confiance et estime que ces jeunes antillaises ont les moyens, grâce à leur éducation, leur formation supérieure, de renverser leur situation et leur condition défavorisée. Elle insiste sur le pouvoir de ces jeunes femmes qui, en s’investissant dans une recherche identitaire profonde, pourront surmonter leur marginalisation. Elle explique : « Au cours de leur évolution, leur curiosité intellectuelle s’est tournée vers l’histoire de leur race et de leurs pays respectifs […]. Au lieu de mépriser leurs congénères attardés ou de désespérer de voir jamais la race noire arriver à égaler la race aryenne, elles sont mises à l’étude […] (ibis). »
Paulette Nardal se veut optimiste dans son article et n’évoque pas la valeur inférieure accordée aux apports des intellectuelles antillaises comme elle ou sa sœur ; elle ne considère pas non plus les inégalités des rapports hommes/femmes. En définitive, l’idéologie des sœurs Nardal dessine les premiers contours d’un nouvel humanisme du monde noir francophone. Une nouvelle littérature féminine antillaise mais aussi une nouvelle identité se développèrent sous l’impulsion de ces intellectuelles qui jouèrent le rôle de « passeurs » culturels à travers leurs initiatives. Toutefois, considéré par les historiens comme appartenant à la pré-Négritude le salon littéraire des sœurs Nardal fut qualifié de salon bourgeois traditionnel. Césaire, notamment, rejeta ce salon et ne le considéra finalement pas comme le lieu qui avait vu naître la négritude. Aimé Césaire, qui définissait « la négritude en termes de « résistance » à l’assimilation et à l’aliénation (11) « , jugea le salon des sœurs Nardal et les idées qui y circulaient trop assimilationnistes. Pour lui, ce salon maintenait le statu quo et les privilèges de l’élite métisse antillaise (12).
A travers l’organisation de ces rencontres les sœurs Nardal furent tout de même innovantes et eurent le mérite de créer un nouvel espace d’échanges pour la diaspora noire de passage ou installée à Paris (13). Elles permirent aussi de transcender les stéréotypes féminins et de véhiculer une autre image des femmes noires que celle de la « vogue nègre » des music halls parisiens ou encore de la littérature. Je pense notamment à Magie Noire (1928) de Paul Morand où il reprend, sur un mode paternaliste, le modèle de la « doudou », objet exotique et érotique. Jane Nardal lui répondra avec « Pantins exotiques » :
« Aurions-nous le courage de nous dépouiller du prestige que nous confère la littérature exotique et de détonner, modernes, sur le décor passé, rococo des hamacs, palmiers, forêts vierges etc. Quelle déception pour celui qui évoque en votre honneur des princesses exotiques, si vous alliez lui dire que, tout comme une petite bourgeoise française, vous poursuivez à Paris des études commencées là-bas, sous les tropiques, au lycée ? » (« Pantins exotiques », La Dépêche africaine, 15 octobre, 1928).
Une dimension universelle : l’identité plurielle de Suzanne Roussi Césaire
La très engagée Suzanne Roussi Césaire, poursuit le travail des sœurs Nardal mais affiche des objectifs différents. Elle met en avant le concept de pluralité, résultat d’un processus historique, comme origine de l’identité martiniquaise. Le métissage racial et culturel de l’île, ce « brassage continu », comme elle l’écrit dans « Malaise d’une civilisation » devait, selon elle, transcender les antinomies Blancs/ Noirs, Européens/Africains, peuples civilisés/peuples sauvages, en vogue à cette époque, tout en permettant la découverte et la reconnaissance de l’identité martiniquaise libérée du joug colonial.
Suzanne Roussi vient en France (en métropole) pour suivre les cours de l’Ecole normale supérieure. À Paris où se retrouve la diaspora noire, elle établit des liens avec des philosophes et des artistes. Elle rencontre Jean-Paul Sartre, le critique d’art Michel Leiris, ou encore Léopold Sédar Senghor et Aimé Césaire. Cette époque est foisonnante pour ces étudiants et artistes qui débattent de l’anticolonialisme et prennent parallèlement conscience de la montée du nazisme. De retour en Martinique, elle continue à être une intellectuelle très impliquée et engagée tout en étant à la fois épouse, mère de famille et enseignante. En 1941, elle créait avec Aimé Césaire, devenu son époux, et aidée d’Aristide Maugée, de René Ménil (son collègue du lycée Victor Shoelcher) et de Lucie Thérèse la revue culturelle Tropiques où elle publie tous ses essais (14). Suzanne Roussi Césaire se fixe alors pour objectif de sauver la Martinique de sa médiocrité culturelle puisque les écrivains martiniquais produisaient, selon elle, « une littérature de hamac, de sucre et de vanille » (Tropiques n° 4, janvier 1942).
Dans ses textes enflammés, (dont l’écriture fait souvent écho à celle d’Aimé Césaire, à moins que ce ne soit l’inverse) elle reprochait aux écrivains antillais de reproduire la culture française sans jamais s’attacher à la spécificité de l’expérience martiniquaise, à son métissage racial et culturel. En 1942, dans « Malaise d’une civilisation » (publié dans Tropiques n° 5) elle écrit :
« Non – le Martiniquais a échoué parce que méconnaissant sa nature profonde, il essaie de vivre d’une vie qui ne lui est pas propre. Gigantesque phénomène de mensonge collectif, de « pseudomorphose ». Et l’état actuel de la civilisation aux Antilles nous livre les conséquences de cette erreur. Refoulement, souffrances, stérilité. Comment, pourquoi, chez ce peuple hier esclave, cette méprise fatale ? (Tropiques n° 5, avril 1942). »
Elle ajoute plus loin : « On comprendra dès lors que le but essentiel pour l’homme de couleur soit devenu l’assimilation. Et qu’avec une force redoutable s’opère en son esprit la désastreuse confusion : libération égale assimilation (Tropiques, n° 5, avril 1942). »
Suzanne Roussi Césaire s’interroge, elle, sur la nécessité de rompre avec les codes du colonisateur. Pour elle, déclarer l’émancipation de la Martinique ne pouvait passer par l’assimilation ni par le retour à une culture ancestrale à la manière des colonisés d’Afrique qui eux étaient restés sur la terre de leurs ancêtres. En cela, elle se distingue des sœurs Nardal. Trois ans plus tard, dans « Le grand camouflage », Suzanne Césaire dénonce le jeu de cache-cache de la vérité africaine des Antilles derrière les oripeaux du regard colonial :
« Voici un Antillais, arrière-petit-fils d’un colon et d’une négresse esclave. (…) Le voici avec sa double force et sa double férocité, dans un équilibre dangereusement menacé : il ne peut pas accepter sa négritude, il ne peut pas se blanchir. » (Tropiques n° 13-14, septembre 1945).
Les écrits à la fois militants et lyriques de Suzanne Césaire révèlent une indépendance d’esprit, un dynamisme et une pensée philosophique aboutie. Cependant, « Le grand camouflage », me porte à m’interroger sur un autre camouflage, celui de l’auteure Suzanne qui ne fut finalement jamais reconnue par le poète Aimé Césaire et dont les textes ont fini par être éclipsés par ce dernier. Ce n’est qu’en 2009 que Daniel Maximin lui rendit hommage en publiant un recueil de ses textes majeurs : « Le grand camouflage. Écrits de dissidence » aux éditions Seuil.
Les apports critiques et littéraires de ces trois femmes autour du mouvement de la négritude s’inscrivent parmi des initiatives précoces et précaires. Les « trois pères de la négritude » ont souvent mentionné leur dette à l’égard des auteurs de la Renaissance de Harlem sans ne jamais faire allusion à ces femmes qui furent des pionnières en faisant circuler des idées et en organisant des rencontres entre artistes et intellectuels phares de la diaspora noire des États-Unis, des Caraïbes ou de l’Afrique. Dans une lettre échangée en 1963 avec Jacques Louis Hymans, le biographe de Senghor, l’amertume de Paulette Nardal est d’ailleurs perceptible lorsqu’elle écrit :
« Ils [le trio : Senghor, Césaire, Damas]se sont emparés des idées que nous avions lancées en les exprimant et en les modelant avec plus de brios. Nous étions certes des femmes, mais de véritables pionnières. Nous leur avons indiscutablement ouvert la voie (15). »
Paulette Nardal suggéra d’ailleurs une réécriture de l’histoire de la négritude afin de replacer les femmes au cœur de cette prise de conscience raciale, mais cette réécriture n’eut jamais lieu.
Trois intellectuelles antillaises occultées par l’historiographie de la Négritude
En élaborant une nouvelle « conscience de race », Suzanne Roussi Césaire et ses aînées (Paulette et Jane Nardal, mais aussi Suzanne Lacascade) furent avant-gardistes et contribuèrent à leur tour à développer la littérature caribéenne francophone en apportant leur histoire, et leur sensibilité féminine. Cependant, une question se pose : pourquoi tant de réticence à mettre les textes de ces femmes en avant et à reconnaître leur contribution ?
Les Africaines américaines avant elles vécurent une expérience similaire en combattant seules et sans jamais être considérées « femmes ». Je pense, notamment ici, au titre évocateur de l’anthologie de Gloria Hull parue en 1982 : « Toutes les femmes sont blanches, tous les Noirs sont hommes, mais nous sommes quelques-unes à être courageuses (16) « . Effectivement, au XIXe siècle, les noires américaines ne purent jamais se ranger aux côtés des suffragettes blanches dans la lutte pour l’égalité, car en affirmant que seules les femmes étaient blanches et seuls les Noirs étaient hommes, seule l’expérience des femmes blanches fut prise en compte. Les noires américaines, durent donc se battre sur deux fronts à la fois : celui du genre et celui de la race pour être reconnues. Les intellectuelles antillaises furent ensuite confrontées exactement aux mêmes écueils, car dans leur lutte contre l’impérialisme et le colonialisme, les intellectuels qui les entouraient ne firent finalement que reproduire les mêmes schémas des intellectuels dont ils s’inspiraient, et ils marginalisèrent ainsi le rôle de ces femmes très engagées qui œuvrèrent pour la construction de liens intellectuels au sein de la diaspora.
Laissons le dernier mot à Léon Gontran Damas qui, lors d’un entretien en 1972, résuma parfaitement et avec ironie la situation des intellectuelles antillaises :
« Dans le Vermont, lors de la Conférence sur la littérature noire francophone, on me « demanda : « Qui est le père de la Négritude ? » J’ai répondu : « Tout ceci me fatigue. Je ne comprends pas pourquoi la Négritude a besoin de tant de pères ». Un proverbe africain me vint à l’esprit : en Afrique, nous ne connaissons pas nos pères, mais nous connaissons nos mères.
Celui qui a créé le mot « Négritude » est bien Aimé Césaire, et Senghor a bien été obligé de l’admettre. Mais pour des raisons que j’ignore, Senghor est désormais le père de la Négritude. Dans le Vermont, ils m’ont donc demandé qui j’étais parmi les trois. Et j’ai répondu : « peut-être le Saint Esprit » (17). »

(1)Utilisé pour la première fois par Aimé Césaire en 1939 dans Cahier d’un retour au pays natal la « négritude » rassembla des écrivains antillais et africains vivant à Paris, et dont l’objectif affiché était de développer une pensée et une identité nouvelles à la manière du « Nouveau Noir/ The New Negro » qui avait vu le jour dans les années 1920 dans le quartier noir de Harlem à New York. Ce concept marqua les débuts de la littérature panafricaine francophone et surtout les débuts d’une nouvelle identité noire francophone.
2)Aimé Césaire, entretien accordé à Gilles Anquetil, pour le Nouvel Observateur, 16-23 juin 1993 (80-82), p. 80. (3)Comme le souligne Astride Charles dans son article : « L’historiographie a désigné trois fondateurs de celle-ci [la Négritude en France]: Aimé Césaire, Léon Gontran Damas et Léopold Sédar Senghor dont le premier a forgé le terme « négritude » dans le milieu des années 1930. Ces hommes ont souvent mentionné leur dette à l’égard des auteurs de la Harlem Renaissance (Alain Locke, W.E.B. Du Bois, et Langston Hughes, pour n’en citer que quelques-uns) ». Dans, Astride Charles, « L’éveil de la conscience de race par des femmes : une lecture genrée de la Négritude ». Africultures 7/2013 http://www.africultures.com/php/index.php?nav=article&no=11667
(6)Des extraits sont consultables dans Brent Hayes Edwards, The Practice of Diaspora. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 2003.
(7)Brent Hayes Edwards, op. cit, p. 19.
(8)ibis, p. 31. Hayes cite « La Voix des Nègres 1 », Janvier 1927 (Centre des Archives d’Outre-Mer, Aix-en Provence, Archives Nationales, France. SLOTFOM V, Box 3.
(9)Tovalou Houénou, qui fonda le périodique Les Continents en 1924, parlait de « diversité dans l’action ». Sa pensée et sa rencontre avec Marcus Garvey en 1924 eut un profond impact sur le discours de l’UNIA. Houénou écrit à Du Bois : « A Paris, on m’a demandé de choisir entre deux frères ennemies. J’ai refusé. Je suis pour tout parti qui manifeste un intérêt pour les noirs ». Tovalou Houénou, lettre à Du Bois, 3septembre 1924, W.E.B. Du Bois Papers. Selon Houénou, tous les intellectuels noirs d’origine africaine travaillaient à un même objectif et devaient donc se rapprocher.
(10)La collection complète de La Revue du monde noir (numéros 1 à 6, 1931-1932) est consultable sur le site http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k32946v/f54.image.langFR
(11)Pap NDiaye, « Présence africaine avant « Présence Africaine ». La subjectivation politique noire en France dans l’entre-deux guerres, Gradhiva, numéro 10, 2009, p.78
(12) Comme l’observe James Arnold : « Ce groupe [i.e., le groupe qui donna naissance à La Revue du monde noir] s’enorgueillissait d’être un parfait modèle d’assimilation à la société française ». (Ma traduction) This group [the group around La Revue du monde noir]prided itself on what it thought to be its perfect assimilation into French society. In, James Arnold, Modernism and Negritude: The Poetry and Poetics of Aimé Césaire. Cambridge: Harvard University Press, 1981, p.11.
(13)On pourra consulter notamment: T. Denean Sharpley-Whiting, Negritude Women. The University of Minnesota Press, 2002.
(14)Tous les textes de Suzanne Roussi Césaire ont été recueillis par Daniel Maximin : Suzanne Césaire, Le grand camouflage. Ecrits de dissidence (1941-1945). Paris : Editions du Seuil, 2009.
(15)They [the trio]took up the ideas tossed out by us and expressed them with flash and brio. We were but women, real pioneers; let’s say that we blazed the trail for them. In, Jacques Louis Hymans, Léopold Sédar Senghor: An Intellectual Biography. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1971, p. 36.
(16)Hull, Gloria, et al., All the Women are White, All the Blacks are Men but Some of us are Brave: Black Women’s Studies. New York: Feminist Press, 1982.
(17)In Vermont at the Conference on Black Francophone Literature, they asked me, « Who is the father of Négritude? » I said, « I’m fed up of all that. I don’t understand why Négritude needs so many fathers ». Anyway I recalled an African proverb. I said that in Africa we don’t know our fathers, we know our mothers. Now, the man who coined the word « Négritude » was Aimé Césaire, and Senghor has been obliged to admit this. But, for many reasons, Senghor is first now the father of Négritude. In Vermont they asked me who I was among the three. I said, « Perhaps I’m the Holy Spirit. »In, Keith Warner, interview with Damas, Critical Perspectives on Léon-Gontran Damas. Warner (eds), Washington D.C.: Three Continents, 1988, 24.
///Article N° : 12564

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