Mercredi 19 mai 2017 à la librairie Les Mots à La Bouche, à Paris, s’est tenue une soirée autour de bell hooks[1], universitaire, intellectuelle africaine américaine et figure majeure de la pensée féministe, encore trop peu connue en France. Organisé par le libraire Tarek Lakhrissi, cet événement regroupait les interventions de la professeure d’université et sociologue Nassira Hedjerassi sur le parcours de bell hooks, d’Audrey enseignante et bloggeuse afroféministe (Many Chroniques) sur les enjeux de l’afroféminisme en France et de moi-même pour des lectures d’extraits de Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme (1981) et De la marge au centre. Théorie féministe (1984), les deux seuls livres de bell hooks traduits en français[2], aux éditions Cambourakis. Reportage.
En tant que groupe, les femmes noires sont dans une position particulière dans cette société. Non seulement nous sommes collectivement en bas de l’échelle professionnelle, mais notre statut social en général est plus bas que celui de n’importe quel autre groupe. Dans une telle position, nous supportons le poids de l’oppression raciste, sexiste et classiste. En même temps, nous sommes le groupe qui n’a pas été sociabilisé pour endosser un rôle d’exploiteur/oppresseur dans la mesure où on ne nous donne aucun.e « autre » systémique à exploiter ou oppresser. (…) Les femmes blanches et les hommes noirs connaissent les deux côtés. Elles et ils peuvent agir en oppresseuses et en oppresseurs ou être opprimé.e.s. Les hommes noirs sont peut-être victimes du racisme, mais le sexisme leur permet d’agir en exploiteurs et oppresseurs des femmes. Les femmes blanches sont peut-être victimes du sexisme, mais le racisme leur permet d’agir en exploiteuses et oppresseuses des personnes noires. Ces deux groupes ont mené des mouvements de libération pour défendre leurs intérêts tout en soutenant l’oppression perpétuelle d’autres groupes. Le sexisme des hommes noirs a miné les luttes pour éradiquer le racisme, tout comme le racisme des femmes blanches a miné la lutte féministe. (…) Les femmes noires, qui n’ont aucun.e « autre » systémique à discriminer, exploiter ou opprimer, ont souvent une expérience de vie qui remet directement en question la structure sociale dominante raciste, sexiste et classiste, et son idéologie concomitante. Cette expérience de vie semble modeler notre conscience de telle façon que notre vision du monde diffère de celles et ceux qui possèdent un certain privilège (aussi relatif soit-il au sein du système existant). Si l’on veut poursuivre la lutte féministe, il est essentiel que les femmes noires prennent conscience de la perspective unique que notre marginalité nous donne, et qu’elles utilisent ce point de vue pour critiquer l’hégémonie dominante sexiste, classiste et raciste, mais aussi pour imaginer et créer une contre-hégémonie. J’insinue là que nous avons un rôle central à jouer dans la construction de la théorie féministe et que la contribution que nous avons à apporter est unique et précieuse.[3]
Ce sont avec ces mots puissants de bell hooks, dans une petite salle bondée, qu’on a ouvert cette soirée dédiée à celle qui se définit comme une « féministe révolutionnaire ». Dans son œuvre, bell hooks analyse, dans une perspective féministe, les interactions entre les oppressions de race[4]/genre/classe (entre autres) au sein de la société capitaliste et impérialiste états-unienne. Pour elle, combattre le système oppressif sexiste, qui commence dès l’enfance au sein même du foyer, amène nécessairement à la lutte contre toute forme d’oppression gangrénée par l’idéologie occidentale de la domination qui assure que le supérieur doit contrôler l’inférieur-e. Une libération révolutionnaire de toutes et tous pourrait advenir si l’on envisage l’interdépendance des oppressions et si l’on s’attèle à détruire la racine idéologique qui les normalise. Ainsi, en plaçant les femmes noires[5] et/ou pauvres au centre de ses réflexions, bell hooks déconstruit le discours féministe des militantes bourgeoises blanches à l’origine du mouvement, pensé comme celui du féminisme dans son entièreté et influencé par leurs privilèges de race et de classe. Leur racisme et leur classisme ont éloigné de la lutte féministe les femmes noires et/ou pauvres. Ces dernières pourtant sont essentielles à l’élaboration d’une théorie et d’une pratique féministes révolutionnaires tant leurs expériences de vie remettent en cause les fondements racistes, sexistes et classistes de la société.
Prenant donc les femmes noires comme sujet, dans Ne suis-je pas une femme ? et De la marge au centre, bell hooks examine les politiques racistes-sexistes qui les ont invisibilisés, décolonise les paradigmes d’analyse, d’interprétation emplis de racisme et de sexisme et réinscrit ainsi les femmes noires états-uniennes à leur juste place dans la/les lutte(s) féministe(s). L’approche de bell hooks est de fait intersectionnelle même si elle n’a jamais utilisé ce mot, a précisé Nassira Hedjerassi. Elle parle plutôt d’interconnectivité des systèmes d’oppression. Et ce, bien avant l’intersectionnalité (1989) de Kimberlé Crenshaw, avocate et professeure d’université africaine-américaine[6].
Pour bell hooks, il est urgent de repenser le féminisme comme un mouvement révolutionnaire de masse qui œuvrerait à la « libération des rôles sexistes, de la domination et de l’oppression pour toutes les personnes, femmes et hommes » et non simplement comme un moyen d’acquérir les mêmes droits que les hommes sans interroger le statu quo oppressif qui naturalise ces droits. Ainsi, elle se réapproprie le féminisme et lui donne une ampleur radicale et libératrice, débarrassée de la politique de la domination au lieu de la perpétrer, ceci pour un changement social profond. « Des femmes noires me demandent souvent pourquoi je m’autodéfinis comme féministe et pourquoi, en utilisant ce terme, je me rallie à un mouvement raciste. Je leur réponds : La question que nous devons nous poser encore et encore, c’est comment des femmes racistes peuvent s’autodéfinir comme féministes ? » rappelle-t-elle.
Nos vies sont politiques
Comme nous dit la sociologue Nassira Hedjerassi, il est important d’avoir en tête le parcours biographique de bell hooks pour situer et appréhender sa pensée. Elle est née pendant la ségrégation raciale sous les lois Jim Crow[7] dans une famille ouvrière de la « classe des travailleurs » comme elle le dit elle-même pour désigner la classe populaire. Sa famille patriarcale est très marquée par les rôles de genre : le père pourvoit aux besoins de la famille, la mère s’occupe de la maison et des enfants. Ces derniers, par la suite, sont éduqués à reproduire ce schéma binairement genré. Habitant dans une petite ville du Kentucky, en périphérie, iels sont bannis des lieux publics (restaurants, magasins etc.). La ségrégation raciale se ressent spatialement : les personnes noires sont relayées dans des ghettos, à la marge, et ce afin d’établir la « légitimité » de la domination. La voie ferrée, dit bell hooks, leur rappelait sans cesse leur marginalité. Au-delà d’elle il y a cet autre monde. Un autre monde de l’autre côté de la ligne de couleur où les personnes noires sont autorisées à être seulement pour être des domestiques (comme la mère de bell hooks), des prostituées, des concierges etc. Le temps de travail (exploitation) fini, il faut retourner chez soi, à la marge, dans les cabanes et les maisons abandonnées. Les expériences de vie des personnes noires qui font le va-et-vient entre marge et centre leur font connaître les deux. Iels développent une vision de leur société en étant à la fois en dehors et faisant partie d’un tout. C’est l’expérience minoritaire. Ces mots de James Baldwin y font écho quand il dit : « You cannot lynch me and keep me in ghettos without becoming something monstrous yourselves. And, furthermore, you give me a terrifying advantage. You never had to look at me. I had to look at you. I know more about you than you know about me. Not everything that is faced can be changed, but nothing can be changed until it is faced[8]. ».
Le centre, ici la blanchité[9], est du côté de l’universel, du neutre, du non-particulier et n’interroge pas sa position de dominant parce qu’il n’a pas à y réfléchir en soi. Le centre étant centre n’a pas conscience des marges. Tout ceci constitue son privilège. Cela s’atteste notamment dans le champ élitiste des savoirs universitaires : quand bell hooks est étudiante à l’université de Stanford en Women Studies, elle remarque très vite comme les femmes noires et/ou pauvres sont tout simplement rayées de la carte. Quand on parle des « femmes » sans distinction, on parle en fait des femmes blanches (bourgeoises). Ces savoirs situés du point de vue de femmes blanches de classes aisées ne challengent pas le système et ses rapports de dominations. À peine entrée à l’université, âgée de 19 ans, bell hooks entreprend alors des recherches pour l’écriture de son premier essai Ain’t I A Woman ? Black Women and feminism qui finira par être publié en 1981[10], la même année que Women, race and class (Femmes, race et classe) d’Angela Davis, seulement quand les féministes blanches auront décidé que penser la race est nécessaire à la lutte féministe.
Le titre du livre rend hommage au discours de Sojourner Truth, ancienne esclave, qui en 1851 demande, devant des abolitionnistes blanc.he.s, durant un meeting contre l’esclavage si elle n’était pas une femme en découvrant sa poitrine. Figure féministe emblématique, elle est une des premières à mettre en lumière les conditions particulières des femmes noires esclaves qui subissent racisme, sexisme et classisme. En se basant sur sa propre expérience, elle démontre également comme les femmes sont les égales des hommes dans le travail. Les esclaves noires n’étaient pas considérées comme des femmes mais comme des créatures masculinisées pour ne pas remettre en cause l’ordre social sexiste et raciste en les animalisant.
Les vies des femmes noires sont ainsi des sources de théorie politique comme en ont fait l’expérience Sojourner Truth et bell hooks. Et c’est éminemment révolutionnaire car comme déclare le collectif Combahee River Collective[11] : « Si les femmes noires étaient libres, toutes les autres personnes seraient libres aussi, car notre liberté implique la destruction de tous les systèmes d’oppression ».
Pour bell hooks, être née femme, noire et pauvre va nourrir son engagement et son écriture. Cette prise en compte expérientielle traumatique va la conduire à réfléchir sur les racines et la perpétuation des systèmes d’oppression. Dans ses écrits, elle part de sa propre expérience, n’hésite pas évoquer des anecdotes personnelles ou à y joindre la culture orale de sa famille. Elle n’a pas un point de vue « objectif », surplombant, qui aurait de fait une vision plus juste. On reproche d’ailleurs aux personnes racialisées et dominées, d’être trop émotives ou trop en colère pour livrer une réflexion sur leurs situations. bell hooks dit le contraire : la parole tout d’abord aux concerné-e-s car, de par leur position qui remet en cause les bases de la société, rien de mieux que ielles pour théoriser leurs expériences.
Pendant la rédaction de Ain’t I A Woman ?, elle fera lire son manuscrit aux femmes de ménage noires de son campus et à ses collègues noires de son job alimentaire (dans un centre d’appels), ce qui lui permettra de retravailler ces versions précédentes trop jargonneuses. Écrivant pour ces femmes noires qui se sentent ostracisées, mises de côté et qui se retrouvent souvent en bas de l’échelle professionnelle et sociale (parfois analphabètes), bell hooks cherche à avoir un langage accessible pensant à sa mère comme la principale lectrice. Dans ce souci d’accessibilité, elle multiplie également les rencontres tant au sein de l’Université qu’à l’extérieur (églises, écoles etc) durant lesquelles elle adapte son langage par rapport au public rencontré. Pour un féminisme révolutionnaire de masse, il est nécessaire d’avoir conscience des systèmes d’oppression qui éloignent des personnes (comme les femmes noires) des sphères intellectuelles et aller à leurs rencontres.
Ainsi, bell hooks refuse toute forme d’élitisme. Elle sera rejetée par le milieu universitaire pour sa non-conformité aux règles d’écriture (bibliographie, notes de bas de page) dans son premier ouvrage théorique écrit bien avant d’être diplômée. La rébellion (résistance) de bell hooks face aux normes qu’on lui impose constitue tant son parcours biographique que son cheminement intellectuel. Jeune enfant consciente des oppressions qu’elle subit, elle se sent marginalisée au sein même de sa famille, résistant à l’ordre patriarcal. Brillante élève, la bourse obtenue, elle part de sa petite ville pour aller à l’université alors que ses parents la destinaient à être enseignante. Étant une des rares jeunes femmes noires de zone rurale et de classe populaire, à l’université elle se sentira également marginalisée, victime de moqueries pour son accent campagnard. Sa marginalité lui donnera le terreau de sa pensée théorique. Ce sont auprès des femmes de ménage noires de son campus qu’elle va trouver une solidarité dans le monde hostile dans lequel elle survit : composer une sororité[12] (très chère à bell hooks).
La lecture de bell hooks en France et l’afroféminisme
La pensée de bell hooks est « empuissante » pour moi, en tant que femme noire, née et vivant en France, un pays anciennement esclavagiste et colonialiste qui ne veut reconnaître la race et ses effets. Elle me donne une autre perception de la marge dans laquelle je me trouve qui me met toujours en alerte et me fatigue psychiquement. Cette marge est unique parce qu’elle donne un point de vue plus global de la société et permet d’en développer un fort esprit critique. Ce dernier est essentiel pour s’armer face aux oppressions, comprendre leur caractère hégémonique et systémique et se donner malgré cela un espace d’action. Très influencée par Paulo Freire, la pédagogie et l’éducation, nécessaires à la formation d’un esprit critique, sont pour bell hooks des « pratiques de liberté » des systèmes de domination au sein des communautés (Teaching to Transgress : Education as the Practice of Freedom). Cherchant à donner des outils tant aux oppresseur.e.s qu’aux opprimé.e.s, la pédagogie populaire est un vecteur essentiel à l’avènement d’un changement social profond qui viendra des marges.
Dans cette optique, elle a écrit plusieurs livres pour la jeunesse dont Happy to Be Nappy pour apprendre aux enfants noirs à revaloriser leurs cheveux crépus. Se rendre compte du monde dans lequel on vit est « traumatique », pour reprendre bell hooks, il est alors important d’avoir des espaces de création pour une guérison de notre esprit et de nos particularités physiques notamment. Encore aujourd’hui, l’Histoire telle qu’on nous l’apprend favorise les mécanismes de domination : elle est majoritairement blanche et masculine. En France, la question raciale est d’autant plus présente qu’elle est tout le temps minorée, enfouie, minimisée. Elle ne se poserait qu’aux États-Unis en oubliant que la théorisation de la race moderne s’est bien faite en Europe. Cette histoire nous est commune. Mais encore faut-il trouver nos propres paradigmes.
Pour la deuxième intervention de la soirée, Many Chroniques enseignante d’histoire au collège et bloggeuse (manychroniques.wordpress.com), nous raconte son engagement afroféministe et dans quel continuum historique il s’inscrit. L’afroféminisme en France a ces dernières années suscité un vif intérêt médiatique nous dit-elle. Cette médiatisation a évincé la question raciale qui est pourtant intrinsèque à l’afroféminisme car il interroge dans une perspective féministe les rapports sociaux basés sur l’interaction entre race/genre/classe. Il est important de le situer comme un courant de pensée politique foncièrement radical et intersectionnel mené par des femmes africaines et afrodescendantes noires pour leur libération à tous les niveaux. L’intersectionnalité qui théorise les oppressions spécifiques des femmes noires (et des femmes non blanches en général) a été récupérée et dépolitisée nous dit Many Chroniques, notamment parce qu’il interroge la race qui est un sujet encore très épineux dans la France républicaine.
L’universalisme républicain consiste à ne pas discriminer quelqu’un en faisant abstraction de sa race, sa religion, son sexe, son orientation sexuelle etc… (« La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale »). Les Français-es constituent un groupe homogène où les particularités de chacun-e doivent rester dans la sphère privée et ne pas être remarqués. Ainsi, la République dans son principe d’indivisibilité, ne reconnait pas les minorités, les groupes ethniques, les « patois » et donc les races en tant que construction sociale. Les statistiques ethno-raciales sont proscrites. En 2013, François Hollande a éliminé le mot « race » de la Constitution nationale. La France républicaine est dans un total paradoxe, elle veut être aveugle à la race tout en la performant quotidiennement (dans les médias, violences policières, discriminations à l’emploi, à l’accès au logement, les politiques de santé, exploitations, ghettoïsation etc.). Ne pas mettre des mots sur la question raciale ne va pas la faire disparaître, au contraire. On ne veut pas s’y confronter pour cacher les squelettes d’une Histoire honteuse sous la moquette mais ces derniers tenteront toujours de parler (James Baldwin).
Il y a une forte réticence en France à accepter le courant de pensée des féminismes intersectionnels et décoloniaux justement à cause de la race. Les études postcoloniales, cloitrées principalement au sein des Universités, commencent à en parler et à la déconstruire dans l’espace francophone. La longue attente pour la traduction française de bell hooks y est peut-être liée, 2015 pour Ne suis-je pas une femme ? sorti en 1981 et 2017 pour De la marge au centre sorti en 1984. Dernièrement, le déni français concernant la question raciale s’est manifesté avec la polémique (née d’un site d’extrême droite) autour du festival Nyansapo. C’est le collectif afroféministe Mwasi, dont voici les prérogatives : « Ce collectif non-mixte de Femmes et personnes assignées Femmes, Noires et métisses, lutte contre les violences et différentes oppressions qu’elles subissent. Son approche intersectionnelle des luttes qu’ielles rencontrent, le place sur de nombreux champs de bataille; contre les discriminations liées à la classe, au genre, à la sexualité, à la santé, la religion; contre l’institutionnalisation des dominations hétéropatriarcales dans le système capitaliste hégémonique blanc dans toute sa complexité. », qui est à l’initiative de ce festival d’émancipation politique. Il prévoit en effet des espaces de non mixité pour les femmes noires, pour les personnes noires, pour les femmes racialisées et enfin des espaces ouverts à toutes et tous. Ce festival sera l’occasion pour les concernées de réfléchir et agir entre elles à leur émancipation et lutter contre leurs oppressions spécifiques, sans le regard du dominant-e. Ce n’est pas une fin mais un moyen de libération politique : s’organiser entre Noires pour à la fois déconstruire cette racialisation et la nommer parce qu’elle est effective.
Ce refuge politique a été perçu comme une forme de racisme anti-blanc[13] car il serait « Interdit aux Blancs ». On peut se demander comment des ateliers réservés à des femmes noires et métisses se sont transformés en « Interdit aux Blancs » ? Alors que des réunions non-mixtes féministes existent et que la Maison des femmes (non-mixte) est subventionnée par l’Etat. Ce n’est pas tant la non-mixité qui dérange mais la question raciale. Au sein de l’universalisme républicain, que des femmes noires s’affranchissent de tout discours externe (du centre) pour lutter selon leurs propres termes, est considéré comme du repli sur soi, du communautarisme faisant obstacle au « vivre-ensemble ». La blanchité n’a pas l’habitude qu’on la renvoie à sa position de dominante et à ce pourquoi elle est dominante c’est-à-dire à ses privilèges qui s’appuient sur des discriminations et des oppressions. Que les marges s’organisent sur cette question, interroge une part sombre de soi-même.
Cette polémique qui a eu un retentissement à l’étranger n’a fait que montrer la spécificité française colorblind concernant la question raciale et l’urgence de penser le racisme comme un système de domination hérité de l’Histoire de la traite négrière et de la colonisation, pour le contexte français. Le racisme n’est pas simplement un caractère moral dont la disparition dépendrait du respect, de la diversité des cultures autrement dit de comportements individuels. Il est un enjeu collectif qui touche profondément la société comme en atteste la division raciale du travail. L’universitaire Maboula Soumahoro écrit dans son article Bas les masques : « La race, tout comme le racisme, existe et fonctionne de manière très efficace dans notre société. La race est une fiction qui, une fois inscrite dans les corps, détermine les rapports sociaux, politiques et économiques. Nier cela constitue une violence et cette violence n’a que trop duré. »
La non-mixité est un temps de lutte qui n’empêche pas le rassemblement. Pour bell hooks, il est également nécessaire de créer une sororité : une solidarité politique entre toutes les femmes. Pour cela, il faut établir de nouvelles bases d’union débarrassées des mécanismes de domination (racisme, homophobie etc), dotées d’un vrai sens du partage des cultures et des savoirs respectifs. Ainsi, cette solidarité politique qui admet que nos différences ne sont pas des obstacles doit comprendre la nécessité de femmes qui partagent les mêmes oppressions de se retrouver, comme l’afroféminisme le permet.
Dans l’espace français, l’afroféminisme est un outil/espace d’émancipation pour les femmes noires issues de l’histoire esclavagiste et coloniale française qui a animalisé, dénigré, racialisé nos corps, nos cheveux crépus. Saartje Baartman est la personnification tragique la plus connue de cette racialisation déshumanisante des corps non-blancs par les Européens. Les personnes noires ont été racialisées pour être au plus bas de l’échelle, pour être mis hors du genre humain. On les compare jusqu’à aujourd’hui à des animaux, leurs sexualités sont supposées être débridées et sauvages. Les femmes noires, dont la position dans la hiérarchie raciste-sexiste est encore plus basse qu’un homme noir, sont les plus dominées. Surnommée la Vénus Hottentote, Saartje Baartman finira par être prostituée à la fin de sa vie après avoir été exhibée dans des foires pour ses fesses proéminentes. Morte, elle n’aura même pas droit au repos éternel, la racialisation de son corps se poursuit quand Cuvier la dissèque et exhibe ses parties génitales formolées pour contribuer aux « progrès des connaissances humaines ».
La mythologie esclavagiste et coloniale sur la femme noire consiste en trois grands clichés sexistes-racistes qui les ostracisent dans l’appropriation de leur corps, les déshumanisent en niant leur souffrance et en les animalisant : la femme noire nymphomane, sale, immorale qui couche de droite à gauche, la femme noire matriarche castratrice et en colère, la femme noire forte et dévouée. Des avancées gynécologiques se sont d’ailleurs faites sur la souffrance et la torture de femmes noires sous prétexte qu’elles étaient robustes et ne ressentaient pas la douleur (la modernité et le progrès occidental sont à étudier en corrélation avec l’exploitation et la domination raciale).
Cette mythologie a encore des conséquences fortes de nos jours. Un article de Christelle Oyiri[14] m’a particulièrement marqué pour les attaques racistes-sexistes violentes qu’elle a reçues de la part d’un jeune homme blanc qu’elle a rencontré sur Tinder. Être une jeune femme noire sur les sites de rencontres peut s’avérer être très périlleux pour l’estime de soi d’autant que les femmes noires sont les moins désirées. Le jeune homme blanc en question de 29 ans, skateur, avec qui elle échange lui dit des choses comme « Hm sodomiser une noire sans capote ça doit être quand même bien flippant » ou « Tu dois avoir un maxi boul comme dans les clips de R&B ». Elle lui rétorque que ses propos sont problématiques, il lui répondra : « Tu ne sais pas prendre une blague », « Tu vas me balancer le discours anti-raciste ? », « Je pense que t’es complexée, si tétais ch’ti je t’aurais fait le même genre de blagues. ». Tout l’imaginaire esclavagiste et colonial raciste-sexiste sur les femmes noires y passe et nié dans le même temps. C’est d’une grande violence. Je me rappelle de camarades masculins blancs à l’école de théâtre qui me disait que j’avais un « corps de blanche » parce que j’étais fine avec des fesses pas spécialement grosses. Penser que toutes les femmes noires ont de grosses fesses, c’est raciste. Il y a également des phrases comme : « T’es belle pour une noire » ou la variante « T’es belle pour une black » qui présupposent que les femmes noires sont considérées en général comme pas belles ou désirables toujours selon ce même système de valeur raciste dominée par la femme blanche aux traits fins, belle, mince, cisgenre et valide. Dire que « les personnes noires ne m’attirent pas » n’est pas anodin dans le système raciste dans lequel on vit où nos désirs ne sont pas complètement hermétiques à ses effets pernicieux et souterrains. Le racisme et le sexisme pèsent fortement sur les femmes noires dans la recherche de relations intimes et sexuelles saines.
La spécificité des oppressions sexistes-racistes-coloristes[15] que vivent les femmes noires a un nom : la misogynoir théorisée par Moya Bailey, universitaire queer noire américaine. L’afroféminisme met des mots et des actions sur leur situation oppressive particulière par et pour elles. Il met également en avant la diversité des femmes noires qui sont encore représentées comme un bloc monolithique (base du racisme). Il y a autant d’afroféminismes que de femmes noires nous dit Many Chroniques. Il y a notamment une différence entre les femmes afrodescendantes nées et vivant dans un pays occidental blanc et les femmes africaines noires. La révolution des réseaux sociaux a démocratisé la prise de parole des femmes noires dans leurs diversités. On se rend compte qu’on n’est pas isolée, qu’on n’est pas parano comme on nous dit chaque jour quand on raconte nos expériences traumatiques de racisme et/ou sexisme. On se rend compte qu’on vit toutes les mêmes expériences oppressives systémiques malgré nos différences.
Pour Many Chroniques et d’autres bloggeuses afroféministes, en plaçant les femmes noires en tant que sujets politiques, l’afroféminisme est un héritage de la longue histoire de luttes des femmes noires françaises et/ou francophones. Il est important que l’histoire des luttes de nos grand-mères, de nos mères soit connue et transmise. Many Chroniques ne s’est pas construite avec des figures africaines américaines comme bell hooks mais avec des références panafricaines. C’est intéressant ce point de vue puisqu’en France les Afrodescendant-e-s noir-e-s se sentent représenté-e-s à leur juste valeur que par les productions intellectuelles et culturelles états-uniennes (ou du monde anglophone en général). Bien sûr, on a beaucoup de similitudes avec les Afro-américain-e-s, l’histoire de la racialisation moderne est commune à tout l’Occident, il faut cependant ne pas oublier nos propres paradigmes.
Laisser des traces et se rappeler que les femmes noires françaises/francophones ont dit qu’elles existaient par et pour elles-mêmes : les Sœurs Nardal qui ont posé les bases de la négritude (Paulette Nardal a été la première femme noire à étudier à la Sorbonne). Durant les années 70, dans le contexte anti-impérialiste de la « décolonisation », se crée la Coordination des femmes noires pour le droit des femmes immigrées. La Coordination est suivie dans les années 80 par le Mouvement de défense des droits de la femme noire créé en 1982. Depuis 2014, existe le collectif afroféministe intersectionnel Mwasi basé dans la région Ile-de-France. Rhoda Tchokokam est l’initiatrice de la plateforme créative Atoubaa par et pour les femmes noires francophones. À l’automne 2017, sortira Ouvrir la Voix d’Amandine Gay, un film écrit et réalisé par une femme noire partie de son expérience pour donner la parole à d’autres femmes noires dans leur pluralité et leur diversité.
Dire qu’on existe selon nos propres termes c’est également essayer de s’aimer (que ce soit entre nous ou soi-même), dans une société qui ne s’est pas pensée pour nous laisser une place et une voix. Comme bell hooks, les afroféministes se réapproprient le féminisme comme une force libératrice et radical, pour l’interroger au prisme d’autres formes d’oppression comme leurs expériences leur font vivre. Les femmes noires, en bas de l’échelle raciste-sexiste-classiste, remettent en cause l’ordre oppressif existant. Il est nécessaire qu’elles puissent développer leurs réflexions et se représenter car nos marges, nos points de vue sont une source « unique et précieuse » pour faire advenir un changement social révolutionnaire au sein de nos sociétés, comme le préconise bell hooks.
La parole aux négresses[16].
[1] bell hooks s’écrit qu’avec des minuscules car ce qui est important pour elle dans son œuvre ce n’est pas ce qu’elle est mais la « substance de ses écrits ».
[2] Nassira Hedjeressi a également évoqué le livre jeunesse Happy To Be Nappy traduit en français par Frisette en fête (2001, Points de suspension). Ce livre parle de la revalorisation des cheveux crépus aux enfants noirs.
[3] De la marge au centre, Théorie féministe de bell hooks, p83-84, traduction de Noomi B. Grüsig, éd. Cambourakis, 2017.
[4] La race, ici, ne s’entend pas comme un caractère biologique comme elle a été théorisée au XIXème en Europe mais comme une construction sociale, étudiée en sociologie ou dans les études postcoloniales, qui résulte du paradigme racial créé notamment pour justifier l’esclavage négrier et la colonisation européenne. Les personnes non blanches sont racialisées c’est-à-dire qu’elles sont assimilées à une race « sociale » et subissent les discriminations, les oppressions, les exploitations systémiques qui en découlent.
[5] Le terme « noir-e » est un héritage forcé de la racialisation moderne. L’invention de la race noire s’est faite avec l’esclavage négrier et la colonisation européenne (naissance du capitalisme). Elle a encore de nos jours des effets discriminatoires, oppressifs et déshumanisants pour les personnes dites noires à travers le monde. De ce fait, on est « noir-e » parce que l’Autre a construit racialement sa perception à des fins de conquête et d’asservissement. On peut se rassembler sous ce terme pour établir un positionnement politique afin de combattre cette racialisation (construite comme un système d’oppression) toujours effective qui opprime toutes les personnes noires parce que noires.
[6] Crenshaw se rend compte qu’elle ne peut défendre correctement des femmes noires battues de classes sociales défavorisées puisque la juridiction états-unienne ne prend pas en compte l’intersectionnalité de leurs situations en séparant les discriminations raciales des discriminations de genre. Les institutions (outils de pouvoir du centre) n’ayant de fait pas conscience des marges, elle théorise alors le concept dans la lignée du Black Feminism.
[7] Les lois Jim Crow sont une série de lois ségrégationnistes votées entre 1876 et 1964. bell hooks est née en 1952.
[8] « Vous ne pouvez me lyncher et me garder dans des ghettos sans devenir vous-même des monstres. Et, en plus, vous me donnez un terrible avantage. Vous n’avez pas l’occasion de me regarder. Moi, j’ai à vous regarder. J’en sais plus sur vous que vous n’en connaissiez sur moi. Ce n’est pas toute chose qu’on confronte qui peut être changée mais rien ne peut être changé si on ne s’y confronte pas. »
[9] La blanchité étudie les dominants et ce pourquoi ils le sont. Étudier le racisme systémique du point de vue du dominant montre les effets de ce dernier sur ceux qui le perpétuent (sans le savoir). Concernant le concept de blanchité dans le contexte français, il y a entre autres, cette émission radiophonique : https://www.franceculture.fr/emissions/les-nouvelles-vagues/le-blanc-25-le-concept-de-blanchite ou le livre « De quelle couleur sont les Blancs ? » sous la direction de Sylvie Laurent et Thierry Leclère, éditions la Découverte, 2013.
[10] Un grand tournant se produit dans ces années 80 aux États-Unis où des féministes noires qui viennent du terrain théorisent sur leurs expériences intersectionnelles à l’université. En 1982, Patricial Bell Scott, Barbara Smith et Gloria T. Hull publient All the Women are White, All the Blacks are Men. But Some Of Us Are Brave. En 1984, Audre Lorde qui se définit comme une « poète noire, féministe, lesbienne, mère, guerrière » publie Sister, Outsider.
[11] Le Combahee River Collective était un collectif de féministes noires lesbiennes et radicales, créé à Boston. Il a existé de 1974 à 1980 et est connu pour sa Déclaration, un texte majeur du féminisme intersectionnel africain-américain.
[12] Lire son article Sororité : la solidarité politique entre les femmes, paru en français (traduction d’Anne Robotel) dans Black feminism, Anthologie du féminisme africain-américain, 1975-2000, éditions L’Harmattan.
[13] Je reprends ici des mots de bell hooks tirés de son livre Killing Rage, End Racism (Cette rage qui nous anime : en finir avec le racisme) : « Pourquoi est-il si difficile pour de nombreux-ses Blanc-he-s de comprendre que le racisme opprime non parce que les Blanc-he-s auraient des sentiments négatifs vis-à-vis des Noir-e-s (iels pourraient très bien avoir de tels sentiments et nous laisser tranquilles), mais parce que c’est un système qui promeut la domination et la soumission ? Les sentiments négatifs que certain-e-s Noir-e-s peuvent avoir envers les Blanc-he-s ne sont en aucun cas liés à un système de domination qui nous donnerait un quelconque pouvoir pour contrôler et contraindre les vies et le bien-être des Blanc-he-s. Il faut vraiment comprendre cela. Par conséquent, toutes les manifestations sociales de séparatisme noir sont souvent perçues par les Blanc-he-s comme un signe de racisme anti-Blanc, alors qu’elles sont en général une tentative de la part des personnes noires de construire des espaces de refuge politique, où nous pouvons échapper, ne serait-ce que pour un temps, à la domination blanche. »
[14] Christelle Oyiri est DJ et journaliste. http://www.brain-magazine.fr/article/page-q/35542-TINDER-contre-JEZEBEL-SAPPHIRE.
[15] « Le colorisme est un système de jugement de valeur (souvent esthétique mais aussi morale, sociale et professionnelle) qui se base sur la couleur de la peau. Il englobe des discriminations qui dépassent celles du racisme car souvent elles existent au sein d’un même groupe ethnique. Plus concrètement, concernant les communautés africaines et afrodescendantes, il s’agit de valoriser les peaux les plus claires. Le colorisme touche plus particulièrement les Femmes. » (Définition du Makeda Magazine)
[16] Référence au livre d’Awa Thiam sorti en 1978.
