La Négritude et l’Afrique dans le Cahier d’un retour au pays natal

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On pourrait lire le Cahier d’un retour au pays natal à la lumière de la notion psychanalytique de phantasme, propose Olivier Tonneau. Dans la définition que donne Césaire de la négritude c’est « peut-être le mot conscience qu’il faut encore aujourd’hui interroger, et qui peut renouveler la façon dont on comprend les notions d’acceptation et de prise en charge », dit-il.

La négritude, comme manière de penser l’Afrique, a fait couler beaucoup d’encre. Dans sa version césairienne, c’est une notion ambiguë dès l’origine, dont Jean Bernabé souligne qu’elle a « deux faces : elle est, d’une part, une création du Blanc, inventeur du Nègre par scotomisation de l’Africain, et, d’autre part, une récupération, par le Nègre ainsi constitué, de sa propre identité à travers le détour phantasmatique par l’Afrique afin de mieux habiter l’Amérique. » (1) Ainsi comprise, la notion de négritude semble postuler une extrême malléabilité des représentations ; il serait possible de subvertir une idéologie (blanche) par le recours à un phantasme (Africain). Mais il y a quelque chose de trop simple dans le geste subversif que décrit Jean Bernabé :

Le Nègre, invention du système colonial implique en vis-à-vis le Blanc. Nous voici projetés dans l’idéologie pure, fauteuse d’illusion. Ainsi donc, pour réintégrer sa pleine humanité, le fils d’Afrique devait se redresser, ramasser toutes les insultes déshumanisantes résumées dans le terme de’ nègre’, les lancer à la face ébaubie du colonisateur, en assumer les implications, toutes les implications, mais en positivant ces dernières. (2)

La négritude ainsi comprise semble bien naïve. Le Nègre est, certes, une invention idéologique. Mais la question qui se pose est celle du statut ontologique d’une telle invention. Le mot « illusion » est ici ambigu ; il désigne d’une part quelque chose qui n’a pas de fondement réel en nature, mais il semble implicitement désigner, d’autre part, quelque chose qui n’a ni épaisseur, ni efficience réelle – aussi le « fils d’Afrique » peut-il ramasser les insultes (n’avaient-elles fait que glisser sur lui ?) pour les jeter à la face du Blanc. L’insulte ne semble avoir, en définitive, guère accompli son œuvre déshumanisante. Si vraiment la négritude se résumait à cela, elle atténuerait implicitement l’ampleur du traumatisme en suscitant l’espoir qu’il suffira, pour le guérir, d’un violent geste de rejet, conjugué à un geste grandiose d’affirmation de soi. Il nous semble cependant que Césaire, loin d’inviter à cette subversion / substitution, en met en évidence la stérilité pour en permettre le dépassement, et que la notion de négritude apparaît comme l’exact envers de l’analyse qu’en fait Jean Bernabé ; elle exige que l’on dépasse la tentation du rejet qui ne peut que susciter le phantasme compensatoire de l’Afrique, et invite au contraire à un travail d’acceptation qui permettra d’échapper au phantasme. C’est ce que nous allons nous attacher à montrer en revenant à l’un des textes fondateurs de la négritude, le Cahier d’un retour au pays natal.
Au début du Cahier, le poète qui vient de parvenir au terme de son voyage revient sur les motivations qui l’ont poussé à l’entreprendre.

Va-t-en, lui disais-je, gueule de flic, gueule de vache, va-t-en je déteste les larbins de l’ordre et les hannetons de l’espérance. (p.7) (3)

C’est lui-même que le poète congédie ainsi à l’heure du départ. Il s’intuitionne comme un complice de l’institution policière étatique, qui a manqué à son identité africaine : il est un « mauvais gris-gris » (p.7) qui a perdu ses capacités magiques en s’assujettissant à la pensée occidentale – une « punaise de moinillon » (p.7). Pour se défaire de cet être en lequel il ne se reconnaît plus, le poète se tourne « vers des paradis pour lui et les siens perdus » (p.7) ; il quittera les « ambiances crépusculaires » (p.7) de l’Occident pour la savane, d’où montera « un fleuve de tourterelles et de trèfles » (p.7). Mais ce rêve est grevé par un mensonge et le poète se décrit, de façon saisissante, comme « plus calme que la face d’une femme qui ment » (p.7). Sur quoi porte ce mensonge ? Précisément sur les pouvoirs grandioses que l’Africanité garantirait au poète. Le pays natal que le poète redécouvre n’a rien de commun avec les paradis rêvés ; c’est « les Antilles grêlées de petite vérole, les Antilles dynamitées d’alcool, échouées dans la boue de cette baie » (p.8). Pour reprendre les termes de Jean Bernabé, la référence à l’Afrique ne permet pas au poète de mieux habiter l’Amérique. Il s’agit donc de repenser la relation entre l’une et l’autre. Mais comment ? La réponse à cette question dépend de la façon dont on interprète un moment crucial du Cahier.

Je retrouverais le secret des grandes combustions et des grandes communications. Je dirais orage. Je dirais fleuve. Je dirais tornade. Je dirais feuille. Je dirais arbre. Je serais mouillé de toutes les pluies, humecté de toutes les rosées. (…) Qui ne me comprendrait pas ne comprendrait pas davantage le rugissement du tigre. (p.21)

La critique est prompte à trouver en ces lignes un programme : la magie du verbe rendra toutes ses vertus au mauvais gris-gris. (4) Mais la séduction de ces invocations risque de nous faire lire trop vite : avides d’entendre la parole-rugissement, nous ne sommes guère enclins à prêter attention à la syntaxe, aux détails grammaticaux dont le tigre se moque. L’un de ces détails a pourtant une très grande importance ; les verbes de ces lignes ne sont pas au futur de l’indicatif, mais au présent du conditionnel : Je retrouverais… Je dirais… Je serais… Qui ne me comprendrait pas… Comment comprendre ce conditionnel ? Il faut, pour cela, prêter attention à la trame narrative du Cahier. Quelques lignes auparavant, le poète revenait à « cet autre matin d’Europe », et écrivait :

Partir.
Comme il y a des hommes-hyènes et des hommes-panthères, je serais un homme-juif
(p.20)

Déjà on trouve le présent du conditionnel, dont le sens se comprend parfaitement : à la veille de son départ, le poète se projette dans l’avenir et s’imagine qu’il sera « un homme juif ». Le conditionnel a donc valeur de futur dans le passé. Il en va de même dans les lignes démiurgiques que nous avons citées : elles ne décrivent nullement la mission que s’attribue le poète après avoir découvert la misère de sa terre natale, mais bien celle qu’il se donnait avant son départ. Les lignes qui suivent le confirment :

Partir. Mon cœur bruissait de générosités emphatiques. Partir… j’arriverais lisse et jeune dans ce pays mien et je dirais à ce pays dont le limon entre dans la composition de ma chair: « J’ai longtemps erré et je reviens vers la hideur désertée de vos plaies ». (p.22)

Si nous prenons note de ce conditionnel et de sa valeur de futur dans le passé, le Cahier d’un retour au pays natal se donne à lire d’une façon nouvelle. L’ambition démiurgique enracinée dans la pensée de l’Afrique n’apparaît plus comme le remède à la déréliction de la terre natale mais, au contraire, comme une illusion que le retour au pays dissipe : « me voici divisé des oasis fraîches de la fraternité » (p.23). Or, si l’Afrique ne peut être le lieu d’une réconciliation symbolique entre le poète et la Martinique, une question s’impose : l’Afrique rêvée avait-elle vraiment un rapport quelconque avec l’Afrique réelle, ou n’était-elle, en définitive, que pur phantasme ? Le Cahier fait pencher pour la seconde hypothèse. La suite du texte voit le développement d’une critique de l’ambition démiurgique : le poète en vient à comprendre « que l’exotisme n’est pas provende pour [lui] » (p.34) et qu’il s’était adressé « au mauvais sorcier » (p.36). « Quelle folie que le merveilleux entrechat par moi rêvé au-dessus de la bassesse ! » (p.36) s’écrie le poète qui découvre qu’il avait cédé à l’orgueil : « Je me cachais derrière une vanité stupide le destin m’appelait j’étais caché derrière et voici l’homme par terre, sa très fragile défense dispersée ». (p.43) Le poète voit « ses maximes sacrées foulées aux pieds, ses déclamations pédantesques rendant du vent par chaque blessure. » (p.43) Exotisme, boursouflures, imaginations puériles, déclamations pédantesques : voilà ce qu’il en est du rugissement du tigre. On est tenté d’en conclure que l’Afrique ne peut rien pour le poète ; lorsqu’il assène que « nous n’avons jamais été rois du Dahomey » (p.38), il semble trancher le cordon ombilical qui devait lier l’Amérique à l’Afrique. Qu’en est-il alors de la notion de négritude, si aucune référence commune n’unifie plus les noirs de par le monde ? Mais la question n’est peut-être pas là : il ne s’agit peut-être pas tant de renoncer à la pensée de l’Afrique que de parvenir à la penser autrement – ce qui suppose, au préalable, de parvenir à se penser soi-même ; c’est là l’enjeu de la négritude.
On connaît la définition qu’a donné Césaire de la négritude : elle est « la conscience d’être noir, simple reconnaissance d’un fait qui implique acceptation, prise en charge de son destin de noir, de son histoire et de sa culture ». Dans cette définition si souvent citée, c’est peut-être le mot conscience qu’il faut encore aujourd’hui interroger, et qui peut renouveler la façon dont on comprend les notions d’acceptation et de prise en charge. Quelle est donc cette conscience à laquelle appelle Césaire ? C’est peut-être la psychanalyse qui peut nous aider à répondre à cette question. Elle nous a appris qu’il y avait différents niveaux de conscience, et qu’il était tout à fait possible d’avoir connaissance d’un fait sans pourtant que ce fait soit pleinement présent à l’esprit. L’une des découvertes les plus troublantes de Freud fut qu’ « il y a savoir et savoir ; il y a diverses sortes de savoir qui ne sont pas du tout de valeur égale d’un point de vue psychologique. » (5) Il y a le savoir factuel, et il y a le savoir vécu. Or, pour surmonter un traumatisme, le savoir factuel ne suffit pas ; un homme peut avoir une connaissance factuelle de ce qui le fait souffrir, il « sait alors quelque chose qu’il n’a pas su jusque-là, le sens de son symptôme, et pourtant, il le sait tout aussi peu qu’avant. Nous apprenons ainsi qu’il y a plus d’une sorte d’ignorance. » (6)
L’enjeu de la thérapie est justement de passer d’une connaissance factuelle du passé à sa réactivation en tant qu’histoire vécue. Or ce qui est troublant, c’est que la connaissance factuelle et l’histoire vécue peuvent contenir exactement les mêmes faits. On peut dénoncer, dans le cas qui nous occupe, les crimes du colonialisme et de l’esclavage ; on peut affirmer la grandeur des civilisations africaines, et on peut revendiquer le lien ancestral qui lie l’Afrique à la Martinique, sans avoir, en définitive, fait le premier pas vers la résolution des traumatismes profonds que l’Histoire collective a provoqué chez les individus qui l’habitent. Ce que le poète découvre à son retour au pays natal, c’est précisément que sa pensée est restée en surface – mieux : elle n’a servi, en fait, qu’à lui permettre de rester en surface, sans pénétrer dans le cœur douloureux de son être. C’est ce que révèle son incapacité à se reconnaître dans « cette étrange foule qui ne s’entasse pas, ne se mêle pas ». La foule de sa ville natale lui paraît étrange, puisqu’il lui est devenu étranger. L’existence qui s’offre à son regard le choque au point qu’il n’y voit même plus de vie :

De nouveau cette vie clopinante devant moi, non pas cette vie, cette mort, cette mort sans sens ni pitié, cette mort où la grandeur piteusement échoue. (p.22-23)

Cette phrase terrible trahit l’impossibilité de l’empathie : mais comment peut-on vivre ainsi ? Le phantasme africain permettait d’éluder la question – moi, je ferai que ce peuple sera autre, car je ne suis pas ainsi. On pourrait dire de l’obsession pour une Afrique rêvée qu’elle était un symptôme névrotique développé sous la pression du traumatisme que le poète ne parvenait pas à mettre en mot. Mais il va trouver un nouvel ancrage symbolique pour sa parole : « TOUSSAINT LOUVERTURE » (p.25). Toussaint Louverture apparaît comme l’envers du rêveur fuyant dans l’illusion, puisqu’il a combattu. Mais le plus important est peut-être qu’il n’est pas décrit dans sa grandeur de combattant, mais dans sa solitude de prisonnier cerné par la mort. Ce que le poète trouve en lui n’est pas une promesse de salut, mais au contraire l’incarnation des souffrances et de la défaite.
L’incarnation ; ses souffrances vivent en Toussaint, et cette vie souffrante est un défi au double anéantissement qui le menace, la négation de son humanité et la mort. Elle met la mort en déroute, et c’est Toussaint « qui fascine l’épervier de la mort blanche » (p.25) qui d’abord « décrit un cercle brillant au-dessus de cet homme » (p.26) avant de devenir un « oiseau blessé » (p.26) pour enfin expirer « dans une blanche mare de silence » (p.26). Cette extraordinaire mort de la mort, noyée dans le silence, révèle a contrario la mission qui incombe au poète ; dire la vie souffrante, et par là même la préserver de l’anéantissement. Toussaint Louverture, irréductiblement vivant au fond de sa prison, nous apprend la leçon qu’Hanna Arendt avait tiré de son étude sur les régimes totalitaires :

La désolation va à l’encontre des exigences fondamentales des conditions humaines et constitue en même temps l’une des expériences essentielles de chaque vie humaine. (7)

C’est cette expérience essentielle que le poète va faire sienne. Mais comment la dire ? A nouveau, le poète revient sur le rêve qui l’habitait à son départ : « Nous dirions. Chanterions. Hurlerions. » (p.27) Tout cela semblait si facile, mais s’avère aujourd’hui dérisoire : « Des mots ? Ah oui, des mots ! » (p.27) Les premiers mots qui viennent sont des mots de haine : « Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce de la folie flambante du cannibalisme tenace ». (p.27) La violence domine tout au long du retour irrépressible des humiliations refoulées. C’est enfin la Martinique qui parle en le poète, qui « écorche » sa voix (p.31). Ce « sale bout du monde », il ne prend nul plaisir à le retrouver en lui-même : « Sale bout de petit matin. C’est toi sale haine. C’est toi poids de l’insulte et cent ans de coups de fouets ». (p.31) Sale haine : la formule est remarquable, car c’est bien à sa haine que le poète voulait échapper en se rêvant en sauveur. Dans les pages qui suivent, la haine mise au jour peut être l’objet d’une élaboration.
La réappropriation du passé réel est le prélude à la pleine restauration du lien empathique et enfin la refondation de la mission poétique. Ce processus culmine dans le face-à-face du poète avec « un nègre grand comme un pongo qui essayait de se faire tout petit sur un banc de tramway » (p.40). Le portrait du voyageur est d’une précision extraordinaire : la barbe mal rasée, les pommettes saillantes, les yeux rougis, les souliers troués, la jolie oreille, les mains tremblantes… Mais ce portrait se fait sur un régime métaphorique qui le situe bien au-delà de la simple description. Ou pour mieux dire ; l’attention que porte le narrateur à cet homme misérable et pathétique n’est plus le regard de l’étranger mais bien celui du frère, en qui la misère de l’autre fait écho. C’est alors que le poète connaît une véritable épiphanie. Derrière lui, des femmes rient du pauvre homme, qu’elles trouvent comique et laid. Ces mots provoquent une réaction saisissante :

Un nègre comique et laid et des femmes derrière moi ricanaient en le regardant.
Il était COMIQUE ET LAID,
COMIQUE ET LAID pour sûr.
(p.41)

Ces mots renvoient bien sûr à Baudelaire, et précisément à L’Albatros : « Lui, naguère si beau, qu’il est comique et laid ! » (8) Mais si le misérable passager ressemble à l’albatros, on n’oubliera évidemment pas que dans le poème de Baudelaire, « Le Poète est semblable au prince des nuées. » (9) Ainsi est reconstitué, au fond de la misère, le lien entre le poète et son peuple. Le poète s’en réjouit :

J’arborais un grand sourire complice…
Ma lâcheté retrouvée.
(p.41)

Parvenu au point le plus bas, le poète trouve enfin l’union avec son peuple, et « tremble maintenant du commun tremblement que notre sang docile chante dans le madrépore » (p.44). C’est du cœur de cette souffrance que naît soudain un nouvel élan de vie, et que renaissent les invocations à la nature :

Mais quel étrange orgueil tout soudain m’illumine ?
vienne le colibri
vienne l’épervier
vienne le bris de l’horizon
(p.44-45)

Ces mots rappellent, bien sûr, les premières invocations faites sur le mode démiurgique. Ils sont pourtant bien différents, d’abord par la simplicité du verbe qui contraste avec les’
« déclamations pédantesques », mais surtout parce que le poète, qui auparavant se voyait comme celui qui donne, prie désormais pour qu’un don lui soit fait. « Faites de ma tête une tête de proue », implore-t-il, mais ajoutant bientôt : « ne faites pas de moi cet homme de haine pour qui je n’ai que haine (p.50) ». C’est parce qu’il a surmonté sa haine que le poète, qui a trouvé dans l’acceptation de ses défaites le chemin de sa victoire sur lui-même, peut comprendre la tragédie du monde occidental qui est prisonnier de la dynamique inverse, qui trompette « ses victoires proditoires » et se paye d’ « alibis grandioses » (p.48). Le poète ne demande que « pitié pour nos vainqueurs omniscients et naïfs ! » Ce monde, il le comprend d’autant mieux qu’il a lui-même cédé pour un temps à la tentation de chercher le salut dans la puissance. Ayant dépassé les clivages de la haine, le poète n’est plus prisonnier d’une vision racialement déterminée de lui-même ; comme Baudelaire, il a trouvé dans l’expérience essentielle de la désolation l’accès à son humanité dans ce qu’elle a d’universel. C’est l’acceptation de son destin singulier et son appropriation qui était la condition de sa libération.

Car pour me cantonner en cette unique race
vous savez pourtant mon amour tyrannique
vous savez que ce n’est point par haine des autres races
que je m’exige bêcheur de cette unique race
que ce que je veux
c’est pour la faim universelle
pour la soif universelle
(p.50)

Ces lignes nous confrontent à une complexité de la pensée césairienne qui lui a valu de subir deux attaques opposées : on dit ici qu’il aurait cédé à une forme d’universalisme trop occidentale, uniformisant. Mais on dit là qu’il aurait enfermé de façon réductrice le Noir dans l’histoire de « cette unique race ». Ces deux attaques procèdent, il me semble, de la même erreur ; elles lisent les textes de Césaire comme des textes normatifs et programmatiques, comme si Césaire militait pour la préservation d’une spécificité noire, ou au contraire pour son abolition. Mais l’œuvre de Césaire se situe à un autre niveau ; elle opère un travail sur l’identité telle qu’elle fut construite (dans l’histoire particulière de cette unique race), travail qui permettra de sortir de clivages phantasmagoriques (et bientôt idéologiques) qui rendent si difficiles les relations entre les hommes.
On fait souvent, sans toujours en avoir conscience, bon marché de cette nécessité vitale d’assimiler le passé. On est ainsi tenté de discuter d’identité – africaine ou autre – comme si une identité pouvait se construire comme on tisse un habit ; comme si se reconnaître une identité, c’était décider, en toute liberté, de celle qu’on préfère : africaine ou métropolitaine, traditionnelle ou moderne, voire mondiale. Il y a comme une naïveté existentialiste dans cette conviction que l’existence précède l’essence, et que nous pouvons décréter cette dernière selon notre bon vouloir. Une telle conception de la constitution d’une identité ne peut pas servir à grand-chose, et surtout pas lorsque les identités à construire s’inscrivent dans un contexte où l’histoire collective est particulièrement douloureuse, et son poids écrasant. Dans de tels contextes, il est aussi indispensable que douloureux de se souvenir qu’une identité est d’abord un héritage. Cela n’implique du reste pas de fatalité, car l’identité collective n’est pas un déterminisme immuable mais une matière vivante. Mais si cette matière n’est pas déterminante, elle n’est pas non plus – précisément parce qu’elle est vivante – déterminable au gré de chacun. On ne peut pas la refaçonner à son gré. Pour la transformer, il faut l’apprivoiser ; pour l’apprivoiser, il faut la dire dans toute sa violence. L’objet du Cahier d’un retour au pays natal me semble être d’établir et de remplir ce cahier des charges. Louer Césaire d’avoir choisi telle ou telle identité, ou le lui reprocher, serait simpliste ; ce serait oublier qu’il n’avait d’autre choix que de travailler sur la matière qu’il trouvait là.
On comprend que la négritude n’est une exhortation ni à embrasser une identité africaine idéalisée, ni à se ravaler à la condition historique misérable des enfants de la colonisation. Ce ne peut être ni une bannière sous laquelle on choisirait de se ranger, ni même une doctrine qu’on déciderait d’appliquer ; c’est un moment d’un travail, qu’il appartient à chaque individu d’accomplir par lui-même sur son histoire personnelle et sur l’histoire générale où celle-ci s’inscrit. C’est ce que Freud appelait la Kulturarbeit, ou travail de la culture, et qu’il définissait par la formule suivante : Wo es war, soll Ich werden. On peut traduire dans le jargon psychanalytique : « Où il y a le Ça, l’Ego doit advenir’, ou choisir une formulation plus fluide : « Où il y a ça, je dois advenir ». Ça ne se prête pas à une dissection qui séparerait proprement ce qui relève de l’idéologie blanche de ce qui appartient en propre au fils d’Afrique. Ça, c’est la matière dont je suis fait, dont participe irrémédiablement l’offense qui m’a été faite, matière dont il est si difficile pour tout humain d’accepter qu’elle est plus moi que moi-même, et qu’elle résiste aux efforts volontaristes de me proclamer autre. La négritude césairienne, en tant qu’invitation au travail de la culture, ne se situe pas sur le même plan que les dénonciations de l’histoire ou les revendications politiques. Ce travail n’en est pas pour autant étranger à la réflexion politique et historique ; s’il est vital de le mener à bien, c’est parce que tant qu’il n’aura pas été accompli, la tentation sera forte de fuir l’insulte pour tomber dans le phantasme.
Qu’en est-il, alors, de la référence à l’Afrique ? Le Cahier met en garde contre un usage de l’Afrique comme phantasme compensatoire, qui permettait de refouler tant bien que mal l’héritage martiniquais réel, de douleur, d’humiliation et de mépris de soi. C’est pourquoi, par un paradoxe qui n’est qu’apparent, l’acceptation de la négritude exige d’abord un renoncement à l’Afrique. Mais une fois le travail de la culture effectuée, une autre relation à l’Afrique devient possible, relation non plus d’identification (au sens psychanalytique) mais de filiation dans le respect de l’altérité : cette Afrique, que peut-elle apprendre et apporter à celui qui n’en fait plus partie ? Ainsi posée, la question ne se révèle pas seulement plus fructueuse pour le Martiniquais, mais sans doute pour l’Africain lui-même, qui sera d’autant mieux connu qu’il sera moins phantasmé.

1. Bernabé Jean, « Négritude Césairienne et Créolité », Revue Europe, Août-Septembre 1998, p.62.
2. Idem.
3. Toutes les citations du Cahier d’un retour au pays natal sont extraites de l’édition Présence Africaine, Paris 1983.
4. Voir, par exemple, Kesteloot, Lilyan. Comprendre le Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire. Paris : Les classiques africains, 1982.
5. Freud, Conférences d’introduction à la psychanalyse, Editions Gallimard, Paris 1999, p.359.
6. Ibidem.
7. Hannah Arendt, Le Système totalitaire, Gallimard, coll. Quarto, Paris 2002, p.230.
8. Baudelaire, Les Fleurs du mal, Le Livre de Poche, Paris 1972, p.180.
9. Ibidem.
///Article N° : 9655

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